دموکراسی در هزاره سوم

تصویر: رانسییر

نقد و بررسی کتاب «نفرت از دموکراسی»، نوشته ژاک رانسیر؛ ترجمه محمد رضا شیخی محمدی، انتشارات گام نو، ۱۳۸۹

در متن زیر می‌خواهیم موقعیت «دموکراسی» را در عصر حاضر بررسیم. همان موقعیتی که ژاک رانسیر اغلب در کتاب خویش از آن به «نفرت از دموکراسی» یاد می‌کند. «عبارت»ی که حداقل برای برخی از خوانندگان این متن تعجب برانگیز است. زیرا به دلیل فقدان تجربه دموکراسی، (در اکثر کشورهای جهان که اصطلاحاً به آنها «درحال رشد» گفته می‌شود)، معمولا عادت بر این بوده که برای واژه دموکراسی، اسطوره‌سازی‌ شود، و از آن همواره به صورت امری کلی یاد شود، آنهم بی‌نیاز به حداقلِ «چانه زنی» و یا حداقلِ بحث و استدلال برای «اثبات حقانیتِ» آن؛ بنابراین صرفِ حضور«ارتجاع» و قدرتِ سرکوب‌گری‌اش برای مردم تحت ستم کافی است که هرگونه نفی و مقاومت در برابر آن، تماماً به حساب «دموکراسی» و «دموکراسی خواهی» گذاشته شود (هرچند که پس از پیروزی بر ارتجاع، اکثریتِ بی‌نصیب از قدرت، تازه توجه‌اش به این مطلب جلب می‌شود که در تمامی این مدت نه برای به اصطلاح «دموکراسی»، بل برای به قدرت رساندنِ گروه مرتجع دیگری مبارزه کرده است). به همین دلیل است که با اطمینان بسیار می‌توان گفت در بسیاری از جوامعِ «در حال رشد» معمولاً کم پیش می‌آید تا درباره خودِ مفهوم دموکراسی و مطالباتی که از آن می‌توان و یا می‌باید داشت و نیز حدود و ثغور آن بحث و گفت‌وگو شود.

باری، صرف همین کمبود فضای گفتگو درباره «دموکراسی» خود به خود (بی‌آنکه قصد و غرضی در کار باشد)، یا باعث تقدس این واژه در برخی از محافل روشنفکری می‌شود (که متاسفانه پرسش از آن به حساب همیاری با ارتجاع گذاشته می‌شود) و یا در سطحی نازل به مثابه کالایی پر زرق و برق، از آن استفاده ابزاری می‌شود؛ تا جایی که می‌توان آنرا تبدیل به تیتر درشتی کرد و در روز روشن بر سر در سینماها زد!

حال آنکه زندگی و حضور در هزاره سوم، به دلایل بسیاری و شاید دم دست‌ترین آنها یعنی به دلیل «شبکه‌»ای شدنِ نحوه زندگی، ما را وادار به بررسی بسیاری از مفاهیم و از جمله پرسش از «دموکراسی» می‌کند؛ خصوصاً با توجه به پیچیدگی روزافزون مسئله قدرت در شرایط موجود قلمروهای عمومی؛ که خودِ همین امر باعث تفسیرپذیری بیشتر مفهوم «دموکراسی» شده است. به بیانی دیگر، امروز به دلیل پیچیدگی سیاستهای حاکم بر قلمرو عمومی (در همه اشکال آن: سیاست‌های اقتصادی، سیاستهای فرهنگی ـ دینی و …)، ظاهراً مفهوم دموکراسی با بحران هویتی مواجه شده است: آیا فرضاً تقاضا برای کالاهای فرهنگیِ به اصطلاح مبتذلِ سرمایه‌داری (به عنوان مثال سریالهای پر بیننده فارسی وانی) در کشورهای جهان سومی را ـ که تحت حاکمیت و انقیاد فرهنگی ـ ایدئولوژیکیِ خاصی به سر می‌برند ـ می‌باید، به حساب مطالبات دموکراتیک مردم آن مناطق گذاشت!؟ به نظر می‌رسد این بحران فقط مربوط به این یا آن کشور عقب مانده و یا درحال رشد نیست بلکه خود را در سرزمین‌هایی هم که متولی گفتمان دموکراسی‌اند، نیز نشان می‌دهد. چنانچه بحث کتاب «نفرت از دموکراسی» گواه آن است.

همین امر نشان می‌دهد که «دموکراسی»، چیزی برای خود نیست و هرگز نمی‌تواند ذاتی مستقل از ساختاری باشد که در آن حضور پیدا کرده است؛ و این می‌تواند بدین معنی باشد که «دموکراسی» را می‌باید در نحوه‌ای از «نظامداری اجتماعی» دید. و مسلماً وقتی «هستیِ» آنرا «اجتماعی» تشخیص دهیم، خود به خود با قلمرو عمومی و سیاست‌گذاری‌هایی مواجه می‌شویم که معنا، مفهوم و تمامی بار اقتدار و مشروعیت خود را از جایگاهِ «تعاملات اجتماعیِ» بین کنشگران به دست می‌آورد. اما برای آنکه همه کنشگران از قدرت و ثروتِ برخاسته از تعاملات‌شان در قلمرو عمومی سهمی عادلانه برند، و در عوضِ بهره‌گیری از تلاشهای‌شان خود را مقابل سد تبعیض‌ نبینند، لازم به دموکراتیزه کردن تک تک ساختارها (اعم از اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، و …) است. از این رو به هیچ وجه عجیب و غریب نیست که رانسیرهایی که چیزی حدود دو قرن تجربه دست و پنجه نرم کردن با دموکراسی را در گذشته تاریخی ـ اجتماعیِ خود دارند، کتابهایی این چنین افشاء گرایانه درباره آن بنویسند.

گفتمانِ «دموکراسی ستیزِ» روشنفکران اروپایی ـ فرانسوی

به نظر می‌رسد، قبل از آغاز هر بحثی لازم است در همینجا مطلب مهمی را روشن کنیم، شاید (برای برخی از خوانندگان) در وهله نخست چنین به نظر آید که ژاک رانسیر، روشنفکری دموکراسی ستیز است، اما به واقع این چنین نیست. وی فقط درصدد است تا نقاب از چهره آن چیزی بردارد که قدرتهای الیگارشیک دولتی و سرمایه‌داری در غرب، به نام «دموکراسی» غالب کرده‌اند؛ بنابراین بر همین مبنا می‌گوید: «گفتمان دموکراسی ستیز روشنفکران امروز، فراموشی اجماعی دموکراسی را که الیگارشی دولتی و الیگارشی اقتصادی با آن کار می‌کنند، به پایان می‌رساند»(ص۱۲۰).

پس همانگونه که می‌بینیم رانسیر به چیزی حمله می‌کند که «دموکراسی» را به فراموشی سپرده است. اما اگر «به فراموشی سپردن چیزی»، به این معنی باشد که آن چیز دیگر مطالبه نشود و یا به بیانی دیگر، جایی در بین تقاضای گروههای اجتماعی نداشته باشد، در اینصورت باید پای رقیب قدری درمیان باشد. رقیبی که بدون قیل و قال و یا هر گونه اعتراضی از سوی مردم، قادر به پس زدن و یا به فراموشی سپردن «نیاز به دموکراسی» باشد.

واقعیت این است که «به فراموشی‌ سپردن دموکراسی» همانگونه که در زیر خواهیم دید، به نوعی الهام گرفته از نظریه «آگاهیِ کاذب» مارکس است که رانسیر در همان پیشگفتار، آشکارا استفاده (عاریتیِ) خویش از نگرش‌های مارکسی را برای شکل دادن به بنیانهای تألیفیِ کتاب خویش بیان می‌دارد (ص ۱۹). و بر اساس همان نگرشِ انتقادی ـ افشاءگرانه مارکسی در ساز و کار شیوه سرمایه‌دارانه و فرهنگ بورژوازی است که وی سراغ «تحلیل جامعه‌شناسانه نوین» می‌رود و آنرا به نقد می‌کشد (صص ۴۱ـ ۴۲): مجموعه تحلیل‌هایی که از نظر رانسیر به دلیل« نفی ناهماهنگی بین فردگراییِ توده‌ای و حکومت دموکراتیک» در نهایت ناچار می‌شود به «تأیید شری به مراتب ژرف‌تر» بپردازد (همانجا). شرّی که «به معنای طرح قطعی این موضوع [است] که دموکراسی چیزی نیست، مگر حاکمیت مصرف‌‌کننده خود‌شیفته‌ای که در گزینه‌های انتخاباتیِ خود نیز همچون لذت‌های شخصی‌اش تنوع ایجاد می‌کند» (همانجا).

ظاهراً دامهایی که رانسیر بر سر راه دموکراسی در جوامع مدرن می‌بیند و تشخیص می‌دهد فقط به جامعه مبتنی بر «مصرف‌کننده خودشیفته» ختم نمی‌شود. وی با استناد به اندیشه دومینیک اشناپر (دختر ریمون آرون) که در حیطه حاکمیت دموکراسیِ رفاهی، از«دموکراسی» گلایه‌ای مبنی بر این می‌کند که «افق سیاسی یا متافیزیکیِ» روابط را مضمحل کرده است، نقد تحلیلی بسیار جالبی ارائه می‌دهد. نخست عبارتهایی از گفته اشناپر را نقل می‌کنیم:

« انسانِ دموکراتیک در برابر هر گونه شایستگی، از جمله شایستگی پزشک یا وکیل که اختیار عمل تام را از وی سلب کند، حوصله از کف می‌دهد. روابطی که این انسان دموکراتیک با دیگران برقرار می‌کند افق سیاسی یا متافیزیکی خود را از دست می‌دهند. […] پزشک اندک اندک به یک حقوق‌بگیرِ بیمه تأمین اجتماعی تبدیل می‌شود؛ کشیش به یک کارگر اجتماعی و توزیع کننده آئین‌های مذهبی…» (ص ۳۵).

اما این که اشناپر «حوصله از کف دادن آدمی به قراردادی شدن روابط در حد فاکتورهای معاملاتی» را به غلط به «انسانِ دموکراسی» نسبت می‌دهد، مطلبی نیست که از چشم رانسیر پنهان بماند و یا آنرا ندید بگیرد. چنانچه در جواب دومینیک اشناپر می‌گوید:

« اما کاملاً بدیهی است که حالت موسیقایی جملاتی که داعیه توصیف جهان امروز ما را در عصر اَبَربازارها و شوهای تلویزیون ـ واقعیت دارند، از دوردست‌ها می‌آید. این توصیف زندگی روزمره ما در سال ۲۰۰۲، صد و پنجاه سال پیش نیز در مانیفست کمونیست صورت گرفته است: “بورژوازی رعشه‌های مقدس خلسه، حمیت جوانمردانه و احساسات‌گرایی خرده بورژوا را در آبهای یخ‌زده ارزش صرف مبادلاتی بدل ساخته؛ آزادی منحصر به فرد و بی‌رحمِ تجارت را جایگزین بسیاری از آزادی‌هایی کرده که بهای سنگینی برای‌شان پرداخت شده است بورژوازی تمام فعالیت‌هایی را که تا آن زمان گرامی داشته می‌شدند و با احترامی مقدس به آنها نگاه می‌شد، از هاله نورانی خود جدا کرده است. پزشک، قاضی، کشیش، شاعر و دانشمند را به حقوق‌بگیرانی در خدمت خود بدل کرده است” » (ص۳۶).

مهم این نیست که دومینیک اشناپر بحث خود را از مارکس وام گرفته است، مهم این است که وی به دلیل بی‌توجهی به روش انتقادی بحث مارکس و در نتیجه بی‌اعتنایی نسبت به نحوه استفاده از آن، قادر به حفاظت از نظریه خویش نیست. واقعیت این است که نگرش‌هایی از این دست با جایگزین کردن «انسانِ دموکراتیک» به جای «بورژوازی»، نه تنها به حاکمیت‌های استثمارگرایانه‌ مشروعیت می‌دهند، بلکه با همسان سازیِ « نحوه هستیِ دموکراتیک» و «مبادله برابر خدمات تجاری»، و در نتیجه مشروعیت بخشیدن به «کارگر آزاد»ی که می‌تواند نگاهی کاملاً کالایی به «نیروی کار» خود داشته باشد (به مثابه شیئی که بتوان آنرا خرید و فروش کرد) در حقیقت می‌تواند به نوعی خالق «افسردگیِ» ناشی از خود بیگانگی‌ شود!

اما نکته جالب در این است که بسیاری از صاحب‌نظران و اندیشمندان به جای آسیب‌شناختی بنیانهای روابط اجتماعی، به طرز شگفتی در همان سطح پدیدارهای آسیب شناسانه باقی می‌مانند و از همانجا (که مسلماً فقط قادر به دیدن اشکال از ریخت افتاده پیامدهای از خود بیگانگی در روابط اجتماعی‌ست) همچون بِنی لوی، و نظریه برآمده از تفکرات فلسفیِ «آزاد سازی متافیزیکی»، تمامی مشکلات روحی ـ روانیِ انسانِ عصر حاضر را ناشی از گسست انسان از مذهب می‌داند. به گزارش رانسیر، وی (بنی لوی) که پیشتر یکی از رهبران احزاب مائوئیست فرانسه بوده، ظاهراً در دهه ۹۰ به چرخشی کاملاً مذهبی دست زد و «افسردگی» را ناشی از وضعیتِ دموکراتیک انسانها در عصر حاضر دانست؛ رانسیر در این‌ باره می‌نویسد:

« به زعم بنی لِوی، مدرن‌ها […]، به جای ندای الهام شده به موسی، این …”انسان ـ خدا ـ مرده است” [را نشانده‌اند تا بر ما حکومت کند]، کسی که نمی‌تواند حکومت کند مگر آنکه خود را به تأمین‌کننده لذت‌های کوچک بدل سازد، لذت‌هایی که سکه افسردگی ما را به عنوان یتیمانی محکوم به سرگردانی در امپراتوریِ خلاء … ضرب می‌کنند» (صص۵۰ـ ۵۱).

ظاهراً از آنجا که رانسیر متوجه شباهت بین سخنان بنی لوی و پیشگویی‌های تحقیرآمیز نیچه درباره «آخرین مرد» نشده است، با اضافه کردن این پیشگویی‌ها به تحلیل رانسیر می توانیم به جایگاهی رسیم که اندیشه بنی لوی در آنجا سکونت کرده است؛ البته با این تفاوت بزرگ که اگر بنی لوی از «وضعیت وجودیِ آخرین مرد» به سمت مذهب شبانی موسی ( خدا در مقام پدر ـ شبان) می‌گریزد، نیچه به جای گریز به سوی سکونتگاههای «شبانی»، به ندای تاریخیِ انسان مدرن پاسخ می‌دهد: انسانی که هم «آخرین مرد» و هم ایمان‌ آورندگان به مسیر شبانی را به دلیل بزدلی در پذیرش «آزادی» و درد و رنجِ ناشی از «خود مسئولیتی» تحقیر می‌کند. باری، چرخش و رویکرد بِنی لوی، بیانگر این مطلب مهم است که نگرشهایی همچون وی نه تنها به لحاظ فلسفی از پذیرش بی‌بنیانی متافیزیکیِ خویش سر باز می‌نند، بلکه قادر به درک و شناسایی ابعاد وسیعِ پیامدهای از خود بیگانه شده هستیِ اجتماعی نیستند، و از اینروست که آنرا به غلط در جای «افسردگیِ دموکراتیک» می‌نشانند. باری، از میان نظریه‌ها و ساختارهای دیگری که ژاک رانسیر به افشاء و نقدشان تحت پوشش «نفرت از دموکراسی» (و البته همچنان به پشتوانه نگرش مارکسیستی) اقدام کرده‌است، سیستم اجتماعیِ«انتخاباتی» در نظام‌های سرمایه‌داری است:

«سیستمی که نظام مبتنی بر نمایندگی را به نظام مبتنی بر نمایندگی منافع مسلط بدل می‌سازد و از انتخابات، ساز و کاری برای کسب رضایت بر می‌سازد: نامزدی‌های رسمی، تقلب‌های انتخاباتی، انحصارگری‌های واقعی نامزدی‌ها. اما چنین گسترشی تمام مبارزاتی را نیز در بر می‌گیرد که برای اثبات خصلت عمومی و همگانیِ حوزه‌ها، مناسبات و نهادهای به اصطلاح خصوصی صورت می‌گیرند…اما درباره حوزه عمومی که بالطبع ادعای تطهیر آن از منافع خصوصی و شخصی وجود دارد، نیز باید گفت که یک حوزه عمومیِ محدود، خصوصی شده، اختصاص یافته به بازیِ نهادها و انحصارگریِ کسانی است که این نهادها را پیش می‌برند» (صص ۷۹ ـ ۸۰).

گسترش سیری ناپذیر سوداگری‌های نئولیبرالیستیِ«فارغ از محدودیت»‌، (در سراسر جهان)، چه بخواهیم و چه نخواهیم به گفته‌های رانسیر حقیقتی انکارناپذیر داده است، تا جایی (که علی‌الرغم آنکه «دولتهای غربی» بیشترین استفاده ابزاری از گفتمان‌های دموکراسی و حقوق بشر می‌برند که دستاوردهای عظیم تاریخیِ برخاسته از جنبش‌های آزادی بخش و یا مبارزات همگانی در قرن‌های گذشته است)، آنچه امروزه همین دولتها عملاً به آن بهاء می‌دهند و هدفمندانه در صدد ارضای مطالبات آنند، نه سیستم اجتماعیِ حامی منافعِ به اصطلاح «مردم»، و گروه‌های محروم بل پاسخگویی به ساختارهای سرمایه‌داریِ فراملیِ نئولیبرالیستی است. از این جالب‌تر نمی‌شود که فرضاً سیستم اجتماعی کشوری همچون فرانسه را ، مناسبات بازارهای سرمایه‌داری‌های کلان و فراملی تعیین کنند! بنابراین به هیچ وجه این ادعای رانسیر عجیب نیست که امروزه آنچه رواج دارد «خصوصی سازیِ قلمرو عمومی» است. بهرحال این ادعا چنان واقعی، بزرگ و علنی است که با هیچ ترفندی قابل پوشاندن نیست: مگر می‌شود به همین راحتی بر بیکاری‌های عظیم و یا فاصله‌های طبقاتیِ روز افزون سرپوش گذاشت و تبانی دولتهای الیگارشیک امروز و سرمایه‌داری جهانی را نادیده گرفت؛ واقیت این است که همانگونه که رانسیر هم تأیید می‌کند ظاهراً خواستِ «کوچک شدن» دولت‌های غربی، گامی بوده است در جهت انحصاری کردن قدرت و راه اندازی‌ِ شبکه‌های ارتباطی بین دولتمردان و سرمایه‌داریِ جهانی؛ اما نکته جالبتری که از رهگذر این «وصلت نئولیبرالی» در سطحی جهانی به وجود آمده است، (و شاید بد نباشد به تز الیگارشیک دولتهای غربی رانسیر اضافه کنیم)، شباهت‌های دهه‌های اخیر دولتهای غربی با دولتهای به اصطلاح در حال رشد است. تا جایی که گاه سران این دولتها به طرزی شگفت و حتا مضحک با استفاده از یک نوع ژست سیاسی سراغ بحرانها و مسائل جهانی می‌روند. احتمالاً تنها تفاوت مهم و قابل بحثی که به دولتهای غربی امکان تمایز و هویتی مستقل از هماتایانِ جهانِ سومی‌شان می‌دهد، صرفِ وجود «برنامه پرهیز از سرکوبگری خشن» و همچنین رویگردانی و بی‌رغبتی در استفاده ایدئولوژیکی ـ کارکردگرایانه از ساختارهای مذهبی ـ اعتقادی است، آنهم نه از سر اکراهی دموکراتیک، بلکه فقط به دلیل پر هزینه بودن این «سخت افزارهای قدیمی» !

باری، آنگاه که ساختارها نه بر اساس سهم بری تمامی کنش‌گران قلمرو عمومی، بل صرفاً برای بهره‌بری و منافع گروهی خاص تنظیم می‌شود، بی‌شک آنچه اتفاق خواهد افتاد حضورِ تبعیض گسترده‌ای است که از برهم خوردگیِ توازنِ بین کنشگرانِ قلمرو عمومی و استفاده از منابع شکل گرفته است. و مسلم است که در چنین حالتی یعنی زمانی که برنامه توزیع عادلانه «منابع و قدرت» در بین تمامی کنشگران اجرا نشود، ما با ساختار فاسد حکومت‌هایی مواجه هستیم که نه برخاسته از قلمرو عمومی و یا به اصطلاح همگان، بل به دلیل فساد، برخاسته از وضعیتِ الیگارشیِ خیانت به همگان است.

«برای لیبرالیسم، فقط کافی است بگذارند گردش سرمایه صورت گیرد. این پیوندهای پنهانی بین سرمایه و خیر و مصلحت مشترک، فایده‌ای برای سرمایه ندارند. پیش از هر چیز، به دردِ هدفی می‌خورد که الیگارشی‌های دولتی در پی آن هستند: ایجاد فضاهای بین دولتی که از یوغ انقیادهای مشروعیت ملی و مردمی رهایی یافته باشند. … تقسیم جدید قدرت بین نظام سرمایه‌داری بین‌المللی و دولت ـ ملت‌ها گرایش بسیار بیشتری به تقویت دولت‌ها دارد تا به تضعیف آنها. همان دولت‌هایی که در برابر لزوم گردش آزاد سرمایه، از مزایای ویژه خود چشم پوشی می‌کنند، بی‌درنگ برای بستن مرزهای خود در برابر گردش آزاد فقرای جویای کار به همین امتیازات ویژه متوسل می‌شوند. و اعلام جنگ به “دولت رفاه” شاهدی بر همین دمدمی مزاجی است…». (صص ۱۰۹ ـ ۱۱۰).

بنابراین اگر در ساختار سیاسی ـ اجتماعی جهان معاصر، این نئولیبرالیسم است که به منزله تنها قدرت موجود، در حال مفهوم بخشیدن به «دموکراسی» است، و از آن «آزادی گردش سرمایه» و «قدرت عمل» سرمایه‌داران جهانی را منظور دارد، طبیعی است که باید با آن به مبارزه برخاست (ص۱۲۱).

رویارویی با چهره فلسفیِ دموکراسی

با توجه به آنچه در بالا آمد، به خوبی می‌شود از سخنان رانسیر این موضوع را فهمید که چارچوب انتقادی او از وضع موجودِ «دموکراسی»، فقط می‌تواند به یاری حضور چهره آرمانیِ دموکراسی شکل گیرد. به بیانی او نه تنها به ضرورت وجودی دموکراسی برای رشد و به‌روزیِ انسانها باور دارد، بلکه در مقام متفکری دموکرات، آنرا مطالبه می‌کند: «دموکراسی توان بالقوه‌ای است که باید امروزه بیش از هر زمان دیگری، بر ضد درهم آمیختگی این قدرتهایی که تنها و تنها تحت قانون سطله هستند به مبارزه برخیزد» (ص ۱۲۵).

در تفکر رانسیر، در پس چنین آرمانی، نوعی آگاهی نسبت به «نامحدودیتِ» جایگاهی ـ معناییِ مفهوم دموکراسی وجود دارد. چنانچه به گفته او در برهه‌های مختلف این مفهوم می‌تواند جا به جا شود؛ دولتی دموکرات، در برابر دولتی تمامیت‌خواه: «دموکراسی ستیزان امروز همان چیزی را دموکراسی می‌خوانند که عاشقان سینه چاک دموکراسی لیبرال، دیروز آنرا تمامیت خواهی می‌نامیدند، همان چیز اما به صورت عکس». (ص ۲۹). رانسیر بر اساس این آگاهی بر خصلت تاریخی ـ اجتماعی «دموکراسی» تأکید می‌کند؛ و در عین حال بر این اعتقاد است که همین ویژگیِ نامحدود، دموکراسی را از تمامی ناپاکی‌های سیاسی محفوظ می‌دارد (۸۶).

سخن رانسیر بسیار دلنشین و اثر گذار است اما واقعیت این است که ظاهراً این امر زمانی میسر می‌شود که «دموکراسی» خود را از چنگ هر نوع تفکر و اندیشه‌ای که بخواهد به نام آن سخن ‌گوید، محفوظ نگه بدارد. و پذیرش این امر، ما را ناگزیر می‌کند که با زیستگاهِ پارادوکسیِ آن مواجه شویم. فضایی که به نظر می‌رسد، علی‌الرغم نزدیک شدنِ ژاک رانسیر به آن، وی حاضر به گفتگو درباره‌اش نیست. اگر«دموکراسی» به لحاظ فلسفی، همانگونه که بنی‌ لوی با ترس و لرز قادر به تشخیص و مواجه با آن شد، برخاسته از آزاد سازیِ متافیزیکی (خلایی فاقد ارزش و هنجار) باشد، این بدین معنی است که هرگز نمی‌توان آنرا از پارادوکس وجودی‌اش جدا ساخت. از اینرو ظاهراً آنچه به شکل بحران‌های تاریخیِ دموکراسی نمایان می‌شود، برخاسته از «ذات وجودیِِ فارغ از ارزش دموکراسی»‌ است.

و از قضا به همین دلیل است که بورژوازی (در مقام جایگاهی اجتماعی با منافع گروهی خاص) می‌تواند در مفهوم آن دستکاری کند. شاید بتوان گفت اگر بنیان دموکراسی، به منزله وضعیتی مدرن در هستیِ اجتماعیِ آن نهفته است، این بنیان چه به هنگام شکل‌گیری و چه به هنگام انحلالِ خود و یا موقعیتی دیگر، بی‌نیاز از مرجعی غیر مادی و فنا ناپذیر است؛ در یک جمله: دموکراسی، همان امکانِ باز و غیر قابل کنترل برای گریزهای جمعی از انقیاد خدایان و یا شیاطین است.

این مقاله نخست در مجله جهان کتاب شماره ۲۶۳، ۲۶۴ ، فروردین و اردیبهشت ۱۳۹۰، منتشر و برای تجدید انتشار به «انسان شناسی و فرهنگ» ارائه شده است.