در قسمت اول این مقاله به بیان مفاهیم مربوط و نزدیک دموکراسی انجمنی پرداختم و سپس در قسمت بعدی مقاله به بیان نظری و تاریخی دموکراسی انجمنی پرداختم و در این قسمت مقاله به بررسی دموکراسی انجمنی در یکی از کشور های که آن را در حال اجرا کردن است، می پردازم و سپس آن را در ایران بررسی کرده و مناسب بودن یا نبودن را در ایران بیان می کنم.
نمونه عینی دموکراسی انجمنی:
نوشته‌های مرتبط
در اینجا ما به دنبال ویژگی‌ها و مصادیق الگوی دموکراسی انجمنی در قانون اساسی عراق هستیم تا به‌گونه‌ای الگو پیاده شده دموکراسی انجمنی را به‌صورت عینی درک کنیم. گذشته از چالش‌هایی که همه‌پرسی قانون اساسی عراق با آن روبرو بود، خوب است به خود قانون اساسی پیشنهادی نگاهی بی افکنیم تا مهم‌ترین ویژگی‌های آن را نیز موردبررسی قرار دهیم این قانون از یک مقدمه، شش فصل و ١٣٨ ماده تشکیل‌شده است. زبان قانون اساسی در موارد مهمی مبهم و گاه تعمداً چنین است. گاه مفاد یک بخش در بخشی دیگر ضعیف شده است. بسیاری از مسائل دشوار، ازجمله امور مربوط به آزادی‌های فردی، نقش حقوق اسلامی در جامعه و حمایت‌های حقوقی از زنان یا قابل تفسیر می‌باشند یا تصمیم‌گیری در مورد آن‌ها بر عهده مجالس قانون‌گذاری در آینده یا دادگاه‌ها گذاشته‌شده است. ازاین‌رو، هر جریان سیاسی که در انتخابات عمومی برنده شده و اکثریت را در مجلس به دست آورد، می‌تواند با دستی نسبتاً باز نظرات خود را در مورد چگونگی اجرای قانون اساسی اعمال نماید. به‌عنوان‌مثال اگر اکثریتی اسلام‌گرا در مجلس شکل گیرد، کاملاً محتمل است چنین اکثریتی قوانین لزوم را بر مبنای تفاسیری سنتی از تصویب مجلس بگذارند. به‌عکس، یک اکثریت لائیک خواهد توانست بر مبنای همین قانون اساسی کشور را به گونه‌های متفاوت اداره نماید (احمدی،١٣٨۴:٢٣٩).
در اولین ماده آن کشور عراق را «جمهوری عراق» اعلام می‌کند که همین نام وقت بسیاری از گفت‌وگوهای کمیته تدوین را به خود اختصاص داده است. شیعیان بر اصل ملی بودن عراق و کردها بر فدراتیو بودن این کشور و سنی‌های عرب بر عربی بودن عراق اصرار داشتند، ولی به علت تزاحم همه پسوندها حذف شد. در ذیل همین ماده نظام سیاسی در عراق جمهوری، دموکراتیک و فدرال اعلام‌شده است. در دومین ماده فصل اول اسلام دین رسمی دولت و منبع اصلی قانون‌گذاری اعلام‌شده است که هیچ قانون وضعی نباید در تعارض با اسلام تصویب شود. آنچه درنتیجه این قانون اساسی به وجود آمد بیش از آن‌که یک قانون اساسی به معنایی که ما می‌شناسیم باشد، نوعی توافق برای تقسیم قدرت و چگونگی روبرو شدن با ساختارهای سیاسی و اقتصادی بود همچنین نوعی توافق قومی میان اکثریت و اقلیت بر سر قدرت و ثروت. با توجه به چند پارگی قومی و مذهبی عراق در این قانون اساسی سعی شده است فاکتورهای الگوی دموکراسی انجمنی (تناسب، خودمختاری، حق وتو اقلیت و ائتلاف پارلمانی گسترده) در قانون اساسی موجود لحاظ گردد، ما سعی می‌کنیم این فاکتورها را با ذکر مصادیق آن در قانون اساسی عراق در زیر بیاوریم:
١. ائتلاف پارلمانی: با توجه به این موضوع که برای تصویب هر قانون در مجلس عراق حداقل دوسوم از نمایندگان باید به آن رأی دهند، هیچ حزبی در مجلس بدون ائتلاف با گروه دیگر و احزاب دیگر قادر نخواهد بود سیاست‌هایش را پیش برد، حتی شیعیان نیز اگر در مجلس اکثریت را کسب نمایند احتیاج به ائتلاف با گروه‌های دیگر را دارند.
٢. خودمختاری: همان‌طور که در قبل نیز ذکر گردید قانون اساسی عراق فدرالیزم را تنها به منطقه کردستان عراق محدود نمی‌سازد، بلکه در صورت تمایل به هرچند استان اجازه می‌دهد تا یک واحد فدرال تشکیل دهند. هر منطقه فدرال می‌تواند مجلس مقننه داخلی داشته باشد که اعضای آن به‌طور مستقیم از سوی مردم انتخاب می‌شوند و همچنین می‌تواند رئیس اجرایی و قوه مجریه‌ای داشته باشد به‌شرط اینکه محدوده اختیارات آن‌ها با مقررات کشوری در تعارض نباشد.
٣. حق وتو اقلیت: حق وتو برای اقلیت هم در زمان همه‌پرسی برای تصویب قانون اساسی برای اقلیت لحاظ شده بود هم بعد از تصویب قانون اساسی این حق در زمان همه‌پرسی بدین‌صورت در اختیار اقلیت بود که چنانچه قانون اساسی با مخالفت دوسوم شرکت‌کنندگان سه استان از ١٨ استان عراق مواجه گردد لازم اجرا نخواهد بود، بعد از تصویب نیز بدین‌صورت در اختیار آن‌ها قرار گرفت که چنانچه برخی مصوبات دولت مرکزی با اصول فدرالی و چارچوب فدرالسیم آن‌ها در تعارض باشد قادر به جرح‌وتعدیل‌هایی در قانون به نفع حکومت فدرالی خود می‌باشند.
۴. تناسب: مجلس عراق ٢٧۵ کرسی دارد و به مدت ۴ سال فعالیت خواهد کرد و به ازای هر صد هزار جمعیت یک نماینده وارد مجلس می‌گردند. از تعداد ٢٧۵ کرسی، برای ٢٣٠ کرسی، انتخابات استانی برگزار می‌شود (سهمیه هر استان هست) و برای ۴۵ کرسی نیز به‌صورت سراسری رأی‌گیری انجام می‌شود تا فهرست‌هایی که در هیچ استانی به کرسی دست نیافته‌اند بتوانند در مجلس نماینده داشته باشند. (ر.ک سمیعی اصفهانی و کیانی، ۱۳۹۳).
درباره دموکراسی انجمنی در ایران:
با توجه به مطالب گفته‌شده، می‌توان سه ویژگی اساسی که الگوی دموکراسی انجمنی معمولاً در جامعه‌ی پیاده‌سازی می‌شود را شناسایی کرد. این سه ویژگی عبارت‌اند از: ۱. جامعه‌ی چندپاره (چند قومی، چند زبانی و چند مذهبی)۲. جامعه‌ی درحال‌توسعه بافرهنگ سنتی ۳؛ و جامعه‌ی پس از جنگ.
اگر بخواهیم این سه ویژگی را در مورد جامعه کنونی ایران پیدا کنیم، مورد سوم که مصداقی در مورد ایران ندارد، در مورد دوم هم در بحث فرهنگ، به میزان کمی دارای فرهنگ سنتی هست و بخش اعظمی از جامعه ایران جزء طبقه متوسط و دارای فرهنگ مدرن هست؛ و اما در مورد ویژگی اول که مهم‌ترین هم هست، با توجه به دیدگاه‌ها و نظریات دکتر حمید احمدی در مقاله «قومیت و قوم‌گرایی در ایران؛ افسانه یا واقعیت؟»، ازنظر این پژوهش شامل ایران نمی‌شود.
دکتر احمدی در مقاله فوق ذکر به تحلیل مفهوم «قومیت» و «ناسیونالیسم قومی» مندرج در متون مربوطه و بررسی مشکلات ناشی از کاربرد عـام و غیر انتقادی ایـن مفاهیم در مطالعۀ جامعه ایران ازیک‌طرف و اساساً پاسخ دادن به این پرسش عـمده اسـت کـه «آیا ایران همان‌گونه که برخی محققان علوم اجتماعی در غرب مدّعی شده‌اند جامعه‌ای است سرشار از مشکلات قومی یا نـه؟»؛ و در ادامه نیز ضمن نقد رهیافت‌های موجود نسبت به قومیت و ارزیابی نـقادانۀ نـظریه‌های مـربوط به «بسیج قومی» و ظهور «ناسیونالیسم قومی»، چارچوب نظری مناسبی برای تحلیل علل و عوامل ظهور بحران‌های سیاسی در آذربایجان، کردستان و بلوچستان ایـران در سال‌های دهۀ ۱۳۲۰(۱۹۴۰)، آخر دهۀ ۱۳۴۰ و نخستین سال‌های پس از انقلاب اسلامی ارائه می‌کند؛ و ازلحاظ روش‌شناسی نیز دکتر احمدی، برخلاف روش‌های غالب «رفتارگرایانه» و «غیر تاریخی» متداول در عـلوم اجـتماعی کـه بر تعمیم الگوهای نظری جهانشمول تأکید دارد. بر روش «جامعه‌شناسی تاریخی» و «روش مقایسه‌ای تاریخی» مندرج در آثار محققانی چون تدا اسکاچپول تأکید دارد.
ازنظر دکتر احمدی اصولاً «قومیت» و «گروه‌های قومی» مفاهیمی مبهم و اختلاف‌برانگیز است کـه دربارۀ تعریف دقیق آن‌ها توافقی وجود ندارد و بنابراین نمی‌توان با استفاده از این مفاهیم مبهم نتیجه گرفت که جامعه ایران دارای مشکل قومی هست. همچنین ایشان تأکیددارند که باید به این نکته اساسی توجه داشت کـه اصولاً تعریف‌های معمول قومیت و گروه قومی، با توجه به تجربۀ تاریخی ایالات‌متحدۀ آمریکا ارائه‌شده است. در آنجا بود که ابتدا به گروه‌های غیر مسیحی، سپس گروه‌های نژادی و آنگاه گروه‌های دارای ویژگی‌های فرهنگی (زبان، مذهب، ملیت و…) به‌عنوان گروه‌های قومی نگریسته شـد. بنابراین، نمی‌توانیم از «قومیت» و «گروه قومی» که دارای تعریف، بار تاریخی و جـغرافیایی خـاصی بـوده و به گروه‌های مهاجر به آمریکای شمالی اطلاق می‌شده است، به‌عنوان مفاهیمی جهانشمول و فارغ از محدودیت زمان و مکان استفاده کرد و گفت هر جا که میان اقـشار جمعیت ازلحاظ زبانی و مذهبی اختلافی وجود داشته باشد در آنجا مشکل قـومیت و گروه‌های قومی وجود دارد. این نادیده گرفتن عنصر زمان و مکان و تجربیات تاریخی متفاوت نوعی رهیافت ضد تاریخی ست و بیشتر میراث جنبش رفتارگرایی در عـلوم اجـتماعی اسـت که پیروان آن در پی کشف پدیده‌ای یکسان در سراسر جوامع جهان، با اسـتفاده از روش‌های تعمیم دهی که توجهی به ویژگی‌های تاریخی جوامع مختلف ندارد، بوده است (احمدی، ۱۳۷۶: ۶۱).
با توجه به جامعه‌شناسی تاریخی ایران و مطالب بالا، دکتر احمدی به این نتیجه می‌رسد که: «…واقعیت این است که در جوامعی مانند ایـران گروه‌های اقـلیت زبـانی و مذهبی برخلاف آمریکای شمالی یا اروپا گروه‌های غیربومی و مهاجری نبوده‌اند کـه از سـایر کشورها و مناطق جهان به اینجا مهاجرت کرده باشند. این اقلیت‌های مذهبی و زبانی برخلاف تجربۀ غرب، ساکنان بومی این سرزمین هـستند و تـاریخ سکونت آن‌ها، مانند گروه‌های مهاجر به غرب مربوط به چند دهه یا حداکثر یک سدۀ اخـیر نـیست، بلکه بـه هزاره‌ها پیش بازمی‌گردد. بنابراین، آن‌ها صدها سال است که در چارچوب مرزهای فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی ایـران، در کنار یـکدیگر زنـدگی کرده‌اند و ایرانی و اتباع ایران بوده‌اند. برخلاف گروه‌های مهاجر به آمریکای شمالی که خود را قبل از هر چیز ایـتالیایی، اسپانیایی، عرب، ایرلندی، اوکراینی، چینی و… مـی‌خوانند تا آمریکایی، اقلیت‌های مذهبی یا زبانی در ایران باوجود دل‌بستگی به مذهب یا زبان مـحلی، همواره خـود را ایـرانی دانسته‌اند؛ به‌عبارت‌دیگر، درحالی‌که در آمریکای شمالی، ایتالیایی بودن، عرب بودن، چینی بودن یا ایرلندی بودن همسنگ آمریکایی یا کانادایی بـودن قـرار می‌گرفته است، شیعه یا سنّی بودن، کرد بودن، آذری بودن، گیلک بودن، بلوچ بودن و… هیچ‌گاه در برابر ایرانی بودن قرارگرفته اسـت. این واقـعیتی است که محققان امور قومیت و ناسیونالیسم قومی توجه دقیق به آن نکرده‌اند و صرف وجود اختلاف در مذهب یـا گویش را دلیـل وجود مشکل قومیت که در اینجا مترادف ملیت می‌شود، پنداشته‌اند.» (همان، ۶۲).
ایل یا گروه قومی؟
دکتر احمدی با شرح تاریخ ایران به این نکته می‌رسد که: «…. یکی از نکات مهم و اساسی مـربوط بـه نـگرش رهیافت‌های موجود در غرب به مسئله به‌اصطلاح قومیت و گروه‌های قومی، عدم توجّه آن‌ها به مسئلۀ ایل در ایـران و خـاورمیانه اسـت. به عبارت دقیق‌تر، نگرش‌های شرق شناسانه نسبت به قومیت در خاورمیانه باعث شده است که محققان موردنظر، به گروه‌های اقلیت زبانی-مذهبی به‌صورت گروه‌های «منسجم و یکپارچه» و متحد نگاه کنند و این یکپارچگی را اساسی برای تعریف آن‌ها به‌عنوان گروه‌های قـومی قرار دهند. به مفهوم دیگر، در مطالعات مربوطه به مسئلۀ قومیت، قوم‌گرایی و گروه‌های قومی در ایران و کـشورهای مـشابه آن، به گروه‌هایی چون کُرد، بختیاری، قشقایی، بلوچ، ترکمن، آذری و…به‌عنوان گروه‌های یـکپارچه دارایـ یک اصل و ریشه خویشاوندی نگریسته‌اند و بدین‌سان آن‌ها را بـا گروه‌های قومی برابر دانسته‌اند. درحالی‌که واقعیت تاریخی و اجتماعی ایران نشان می‌دهد که وفاداری در سـطح خـُرد بیشتر در رابطه با ایلات و قبایل مـصداق پیـدا می‌کرده اسـت تـا در رابـطه با فارس بودن، کُرد بودن، بلوچ بودن و…سـازمان و سـاختار اجتماعی بیشتر پیرامون مرزهای ایل تشکیل می‌شده است تا پیرامون مرزهای مذهبی یـا زبـانی. تاریخ گذشتۀ ایران نشان داده است که وجـود ایلات گوناگون در میان گروه‌های بزرگ‌تر مـذهبی و زبانی نظیر شیعه و سنی یـا کـُرد و فارس، بلوچ، ترکمن یا آذری و غیره باعث بروز کشمکش‌های فراوان بر سر منافع ایلی در میان این گروه‌ها مـی‌شده اسـت؛ به‌عبارت‌دیگر موارد متعددی می‌توان ذکـر کـرد کـه در آن میان ایلات از یـک گـروه زبانی نظیر بلوچ‌ها، کُردها، آذری‌ها و…اختلافات عـمیقی وجـود داشته و این اختلافات گاه‌به‌گاه به برخوردها و ستیزهای خونین میان طوایف مختلف درون یک گروه مذهبی یا زبـانی مـنجر می‌شده است. با توجه به این واقعیات تاریخی نـمی‌توان نـظر محققان قـوم‌شناسی را کـه مـعتقدند گروه‌های مذهبی و زبانی به دلیـل اتحاد و انسجام و یکپارچه بود نشان، دارای ویژگی گروه‌های قومی هستند پذیرفت، چرا که سازمان‌دهی اجتماعی-اقتصادی برای ایلات و عـشایر در درون گروه‌های مذهبی و زبانی فوق‌الذکر مانع انجام اتـحاد و یـکپارچگی آن‌ها بـوده است. به‌طور مثال، اختلافات مـیان ایلات کُرد نـظیر شـکاک، اردلان، سنجابی، کلهر یا میان ایلات بلوچ نظیر برک‌زایی، ریگی، یارمحمدزایی درگذشته مانع هرگونه یکپارچگی و انسجام میان آن‌ها بوده است. موضوع یکپارچگی و اتحاد و انسجام گروه‌های قـومی درواقـع محصول ذهنیت غیر تاریخی محققان یا ساکن غرب بـوده اسـت و در جهان خارج، اساسی از واقـعیت نـداشته است»(همان،۶۲-۶۳). از سـوی دیگر، ازنظر ایشان بسیاری از محققان مسائل قومی در ایران، ایلات و قبایل را گروه‌های خویشاوند، هم‌خون و برخوردار از خودمختاری فرهنگی و سیاسی دانسته و بدین ترتیب آن‌ها را جوامعی بسته و منزوی از دنیای خارج ایل در نـظر گرفته‌اند. این محققان با ارائه چنین تعریفی از ایلات و قبایل آن‌ها را سازمان‌های اجتماعی-سیاسی متعدد، منسجم و درحالی‌که کشمکش با دولت قلمداد کرده‌اند. در نوشته‌های این محققان نوعی دوگانگی و تقابل میان ایلات و دولت‌ها در نظر گرفته‌شده و رابطه میان ایلات و دولت همیشه خـصمانه عنوان‌شده است؛ به‌عبارت‌دیگر، قبایل و دولت‌ها دودنیای جداگانه و متفاوت از هم و دارای شرایط کاملاً متفاوت باهم معرفی‌شده‌اند که هیچ‌کدام مکمّل یکدیگر نبوده و رابطه آن‌ها رابطۀ حذفی بوده است. امّا واقـعیت این است که قبایل نیز گروه‌های همگون متکی بر اصل خویشاوندی و مساوات‌طلبی و عاری از تقسیمات سلسله مراتبی نبوده‌اند و نیستند. این نوع تعریف از قبیله یا ایل بدان خاطر ارائه می‌شود کـه نـوعی شباهت میان قبایل و گروه‌های قـومی نشان داده شود و درنتیجه ایلات همان گروه‌های قومی در نظر گرفته‌شده و جوامع دارای سازمان‌های ایلی جوامع قومی قلمداد گردند (همان،۶۴).
باید گفت که تجربۀ تاریخی ایران چنین اصل خـویشاوندی بـرای گروه‌های قبیله‌ای را تـأیید نمی‌کند. درواقع برخی محققان در امور ایلات و عشایر در ایران این نوع مفهوم خویشاوندی برای قبایل را رد می‌کنند. به‌طور مثال، خانم لوئی یک محقق ایران‌شناس برجسته که پیرامون ایلات ایران مطالعات فراوانی دارد، می‌نویسد: تعریف قبیله به‌عنوان یک گـروه خـویشاوند یـا متکی بر اصل خویشاوندی کافی و درست نیست. چون بهای بیش‌ازحد به خویشاوندی داده و عوامل مهم دیگر را نادیده می‌گیرد. مفاهیم خویشاوندی در روابط میان اهـل قـبایل، تنها در سطح محلی مهم بوده و این علایق خویشاوندی، به‌تنهایی باعث تشکیل قبایل یا سیاست‌های قبیله‌ای نمی‌شود.
تاریخ ایـران نشان می‌دهد که نه‌تنها میان عملکردهای قبایل و دولت‌ها، رابطۀ خالق و مخلوق برقرار بوده است و بـرخلاف رهیافت‌های غربی این دونیرو هیچ‌گاه منزوی از هم به سر نمی‌برده‌اند، بلکه قبایل غالباً وظایف بسیار مـهمی بـرای دولت‌ها انجام می‌داده‌اند. سه کارکرد اصلی قبایل برای دولت به‌ویژه اهمیت داشته است: کارکرد سیاسی، کارکرد اقتصادی و کارکرد نظامی. قبایل و ایلات ایـرانی بـا ایـن سه کارکرد اساسی درواقع به تقویت بنیان‌های نظامی، اقتصادی و سیاسی دولت‌ها دست می‌زده‌اند. کارکرد سـیاسی قـبایل به‌ویژه در رابطه با نخبگان ایلی مصداق پیدا می‌کرد. پادشاهان ایران پس از اسلام و به‌ویژه از دوران صفویه به بعد، نخبگان سیاسی خود به‌ویژه حـکمرانان و فـرمانداران محلی را از میان رهبران قبایل انتخاب می‌کردند. پادشاهان ایران، بسیاری از رهبران ایلات کُرد، ترک، بلوچ و ترکمن را به‌عنوان حکمرانان مـحلی منصوب می‌کردند و حتی گاهی برخی از آنان را حـکمران مـناطقی مـی‌کردند که از قلمرو ایل آن‌ها بسیار دور بود. به‌طور نمونه، نادرشاه افـشار مـحمدخان بلوچ یکی از سرداران خود را به‌عنوان حکمران کهکیلویه در غرب ایران منصوب کرده بود. به همین‌گونه، پادشاهان صفوی از نخبگان ایلات ترکمن بـرای حـکمرانی خراسان و سـیستان و بـلوچستان اسـتفاده می‌کردند. رهبران ایلات همچنین کارکرد اقتصادی مهمی بـرای دولت داشـتند و آن جمع‌آوری مالیات از محل تحت قلمرو خود برای دولت مرکزی بود. درواقع دولت‌های ایران بخش مهمی از درآمـد خود را مدیون مالیات‌هایی می‌دانستند که از سـوی روسای ایلات و حکمرانان محلی بـرای آن‌ها جمع‌آوری می‌شد. خانم لمبتون به نقل از رسـتم الحـکما جزئیات جالبی از درآمد حاصل از مالیات مناطق آذربایجان، کردستان، بلوچستان، مازندران و گیلان و دیگر بخش‌های ایران در عصر زنـدیه بـه دست می‌دهد که توسط روسـای ایلات جـمع‌آوری مـی‌شده است. (همان، ۶۵).
نتیجه اساسی که دکتر احمدی از بحث‌های خود دارد این است که: ازآنجاکه این الگوی رابطه میان دولت و ایلات تا زمان ظهور پهلوی اوّل ادامه داشته، به‌سختی می‌توان ادّعای محققان امور قومیت و نـاسیونالیسم قـومی را پذیرفت که می‌گویند: ایلات به‌عنوان گروه‌های بسته و منسجم و خویشاوند دیروز را می‌توان به شکل تکامل‌یافته‌اش در گروه‌بندی قومی امروز جستجو کرد. با توجه به آنچه تاکنون در مورد ویژگی‌های ایلات ایران و رابطۀ آن‌ها با دولت‌های ایرانی گفتیم، بر طبق تعاریف و معیارهایی که مـحققان مـطالعات قومی از گروه‌های قومی و قبایل به دست داده‌اند، مسئله‌ای به نام قومیت و گروه‌های قومی در ایران وجود نداشته است. از سوی دیگر، گرچه همان‌گونه که گفتیم اختلافات و تفاوت‌های مذهبی و زبانی از دیرباز در میان اقشار گوناگون ایرانیان وجود داشـته اسـت، امّا تا اواسـط قرن بیستم اثری از گرایش‌های سیاسی در میان گروه‌های اقلیت مذهبی و زبانی ایرانی دیده نشده است. تنها در دهۀ ۱۳۲۰ شمسی (اواسط دهۀ ۱۹۴۰) بود که مـسئله سیاسی شدن اختلافات زبانی در آذربایجان و کردستان ایران مشاهده شد و آن زمانی بود کـه فـرقۀ دمـوکرات آذربایجان و حزب دموکرات کردستان در پایان جنگ جهانی دوّم در این دو منطقه ساخته شدند و با اعلام جمهوری‌های دموکراتیک آذربایجان و کردستان خواستار خودمختاری از دولت مـرکزی در تهران شدند. ظهور و سقوط این دو جریان در سال‌های دهۀ ۱۳۲۰ و بروز ناآرامی سیاسی در کردستان و تا حدّی در بـلوچستان در ماه‌های اولیـۀ پیروزی انقلاب اسلامی در ایران محققان امور قومیت و ناسیونالیسم قومی را تشویق کرده است که به بررسی پدیدۀ قـومیت و گروه‌های قومی در ایران بپردازند و در آثار خود ایران را کشوری وانمود کنند که دارای مشکل قـومیت و قوم‌گرایی بوده است…مسئله این است کـه اغـلب آثار نویسندگان غربی مربوط به بحران‌های آذربایجان، کردستان و واحدی بلوچستان تنها به توصیف حوادث مذکور بسنده کرده و کمتر درصدد تبیین آن بحران‌ها در چارچوب بحث کلی قومیت و ناسیونالیسم قومی برآمده‌اند. گویا بیشتر این محققان خود را از پرداختن دقیق و ریشه‌ای بـه مسئلۀ بودونبود قومیت در ایران در پرتو تجربیات تاریخی و قرون گذشته بی‌نیاز دیده‌اند و وجود قومیت و قوم‌گرایی در ایران را یک مفروض مسلم و اساسی تحقیقات خود در نظر گرفته‌اند. همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، به‌استثنای حوادث پایان جنگ جـهانی دوّم در آذربایجان و کردستان و فعالیت گروه‌های مسلح در بلوچستان در سال‌های آخر دهۀ ۱۳۴۰، اوایل دهۀ ۱۳۵۰ و مدت کوتاهی پس از انقلاب ایران شاهد ظهور گرایش‌های قومی نبوده است (همان،۷۶- ۷۷).