درسگفتاری درباره آزادی و سیاست (۳)

هانا آرنت ترجمه ی عباس شهرابی فراهانی

… آن‌هایی که به رغم همه نظریات، هنوز هنگامی که واژه «سیاست» به گوش‌شان می‌خورد، به آزادی می‌اندیشند، باور ندارند که امر سیاسی صرفاً سرجمع منافع خصوصی است و در نتیجه وظیفه سیاست کنترل تضاد میان منافع است. این افراد همچنین به این عقیده که نقش حکومت شبیه نقش بزرگ خاندان است، تمایلی ندارند. در هر دو نمونه، سیاست با آزادی ناسازگار است. آزادی فقط به این شرط علت وجودی سیاست است: سیاست قلمرویی را طراحی کند که عمومی باشد و در نتیجه از قلمروی خصوصی و منافع آن نه‌تنها متمایز، بلکه با آن در تضاد باشد.

(۳)

بدیهی است که این تصور از وابستگی آزادی و سیاست در تناقض با نظریه‌های اجتماعی عصر مدرن قرار دارد. متأسفانه، از این امر نتیجه نمی‌شود که ما صرفاً باید به سنت‌ها و نظریه‌های کهن‌ترِ پیشامدرن بازگردیم. در حقیقت، بزرگترین دشواری در دستیابی به فهمی از رابطه آزادی و سیاست از این امر ناشی می‌شود که بازگشتی ساده‌انگارانه به سنت، و خصوصاً به آنچه عادت کرده‌ایم سنت بزرگ بنامیم، کمکی به ما نمی‌کند. نه مفهوم فلسفی آزادی، چنان‌که در اواخر عهد باستان ظهور کرد و بر اساس آن، آزادی به پدیده‌ای مربوط به اندیشه بدل می‌شود که انسان می‌توانست خود را با خرد بیرون از جهان بکشد، و نه تصور مسیحی و مدرن از اراده آزاد، هیچ پایه‌ای در تجربه سیاسی ندارند. سنت فلسفیِ ما، در این باور که آزادی جایی آغاز می‌شود که انسان قلمرو حیات سیاسیِ مورد سکونتِ بسیاران را ترک کند، هم‌رأی است؛ [بر اساس این سنت،] آزادی نه در پیوستگی با دیگران، بلکه در مراوده فرد با خودش تجربه می‌شود – خواه به صورت دیالوگی درونی که از زمان سقراط تاکنون آن را اندیشیدن می‌نامیم، یا به صورت تضادی درون خود، ستیزه‌ای درونی میان آنچه مایلم و آنچه انجام می‌دهم، که دیالکتیک کشنده آن برای نخستین بار دوپهلویی و ناتوانی دل انسانی را بر پُل قدیس و سپس بر آگوستین قدیس آشکار کرد.

برای تاریخِ مسأله آزادی، سنت مسیحی عاملی تعیین‌کننده است. ما تقریباً به طور خودکار، آزادی را با اراده آزاد، قوه‌ای که در واقع در عهد باستان ناشناخته بود، یکسان می‌پنداریم. زیرا اراده، همان‌طور که مسیحیت آن را کشف کرد، شباهت بسیار اندکی با ظرفیت‌های شناخته‌شده‌ی میل داشتن و قصد کردن دارد که تنها پس از این‌که در تضاد با آن‌ها افتاد، جلب توجه کرد. اگر آزادی در واقع جز پدیده‌ای مربوط به اراده نبود، به این نتیجه می‌رسیدیم که باستانیان شناختی از آزادی نداشته‌اند. البته، این حرف بی‌معنی است، اما اگر کسی بخواهد از آن دفاع کند می‌تواند استدلال کند که ایده آزادی در آثار فلاسفه بزرگ پیش از آگوستین هیچ نقشی بازی نکرده است. دلیل این واقعیت تکان‌دهنده این است که، در یونان باستان و همین‌طور رُم باستان، آزادی منحصراً مفهومی سیاسی و در واقع جوهر دولت-شهر و شهروندی بود. سنت فلسفی ما، که با پارمنیدس و افلاطون آغاز شد، به صراحت بر مبنای تضاد با این دولتشهر و این شهروندی بنا شد. سبک زندگی برگزیده توسط فیلسوف در تضاد با سبک زندگی سیاسی فهمیده می‌شد. بنابراین، آزادی، به عنوان مرکز سیاستی که یونانیان می‌فهمیدند، ایده‌ای بود که ماهیتاً نمی‌توانست وارد چارچوب فلسفه یونانی شود. تنها هنگامی‌که مسیحیت اولیه، به ویژه پُل قدیس، گونه‌ای از آزادی را یافت که هیچ ربطی با سیاست نداشت، مفهوم آزادی وارد تاریخ فلسفه شد. آزادی، هنگامی‌که به عنوان چیزی تجربه شد که در تعامل من با خودم و بیرون از تعامل میان انسان‌ها رخ می‌دهد، به یکی از مسائل اصلی فلسفه بدل شد. اراده آزاد و آزادی به تصوراتی هم‌معنا بدل شدند[۳] و حضور آزادی در انفراد کامل، «آن‌جا که هیچ‌کس نمی‌تواند مانع تنش آتشین من با خودم» شود، تجربه شد؛ در تضاد کشنده‌ای که در «مَسکن درونی» روح و «اتاق تاریک قلب» رخ می‌دهد. (Augustine, Confessions, Book VIII, ch. 8)

از نگاه نیروی استثناییِ بالقوه‌ای که در اراده – اراده و نیروی اراده تصورات تقریباً یکسانی هستند[۴] – نهفته است، ما مایلیم این واقعیت تاریخی را فراموش کنیم که پدیده اراده در اصل خود را نه به عنوان من-اراده می‌کنم-و-من-می‌توانم، بلکه برعکس در تضاد بین این دو (اراده کردن و توانستن)، در تجربه‌ی این‌که آنچه را به آن تمایل دارم انجام نمی‌دهم، آشکار کرد. مسأله ناشناخته برای عهد باستان دقیقاً این بود که من اراده می‌کنم و من می‌توانم یکسان نیستند – اراده‌کردن چیزی همان توانستن انجام آن نیست (Augustine, ibidem). زیرا من-اراده می‌کنم-و-من-می‌توانم برای باستانیان بسیار آشنا بود. تنها باید به یاد بیاوریم که افلاطون چقدر اصرار داشت که تنها آنانی که می‌دانند چگونه بر خودشان حکمفرما باشند، حق حکمفرمایی بر دیگران و آزادشدن از اطاعت اجباری را دارند. این درست است که کنترل بر خود یکی از فضیلت‌های سیاسی اصلی باقی مانده است، زیرا پدیده شاخص هنرورزی (virtuosity) است که در آن من-اراده می‌کنم و من-می‌توانم باید چنان هماهنگ شوند که عملاً در یک زمان رخ دهند.

اگر فلسفه باستان از تضاد محتمل بین آنچه می‌توانم و آنچه اراده می‌کنم آگاه بود، یقیناً پدیده آزادی را به مثابه کیفیت ذاتیِ من-می‌توانم می‌فهمید، یا به احتمال زیاد آن را چونان هم‌زمانی من-اراده می‌کنم و من-می‌توانم تعریف می‌کرد و مسلماً به آن همچون صفت من-اراده می‌کنم و من-مایلم نمی‌اندیشید. این ادعا صرفاً نظرورزی تهی نیست؛ اگر بخواهیم آن را بیازماییم، تنها لازم است منتسکیو بخوانیم؛ کسی‌که اندیشه‌اش سایه‌به‌سایه اندیشه سیاسی باستانیان حرکت می‌کرد و بنابراین عمیقاً از بی‌کفایتی دریافت مسیحیان و فیلسوفان از آزادی برای مقاصد سیاسی آگاه بود. او صریحاً میان آزادی فلسفی و آزادی سیاسی تمایز گذاشت؛ این تمایز ماهیتاً ناشی از این بود که فلسفه نسبت به کاربست اراده به آزادی بیشتری نیاز نداشت و از شرایط و دستیابی به اهداف تعیین‌شده توسط اراده مستقل بود. در مقابل، آزادی سیاسی عبارت است از توانایی انجام آنچه شخص باید اراده کند. (Espirit des Lois, XII, 2 and XI, 3) نزد منتسکیو، همین‌طور نزد باستانیان، بدیهی بود که یک عامل (agent) را هنگامی‌که فاقد توانایی انجام‌دادن باشد، دیگر نمی‌توان آزاد خواند – این‌جا دیگر ربطی ندارد که این شکست به علت شرایط بیرونی باشد یا شرایط درونی.

من نمونه کنترل بر خود را به این دلیل انتخاب کردم که برای ما این پدیده، آشکارا پدیده‌ای مربوط به اراده و نیروی اراده است. یونانیان، بیش از مردمان دیگر، درباره میانه‌روی و ضرورت مهار توسن خیال تأمل کرده‌اند و با این حال هرگز از اراده به مثابه یک قوه متمایز از دیگر قوای بشری آگاهی نیافتند. به لحاظ تاریخی، انسان‌ها نخستین بار هنگامی اراده را کشف کردند که ناتوانی آن را یافتند و نه قدرتمندی‌اش را؛ آن‌ها همراه با پُل قدیس گفتند: «این‌که برای چه اراده کنم،نزد من مهیّاست؛ اما این‌که چگونه آنچه را نیکوست اجرا کنم، نمی‌دانم.» آگوستین نیز از همین اراده شکوه می‌کرد که به نظر می‌رسید «دهشتناکی آن نه برای اراده‌کردن بلکه برای اراده‌نکردن بود»؛ با وجود این‌که او آن را «بیماری ذهن» می‌داند، همچنین می‌پذیرد که این بیماری گویی برای ذهنی که تحت تملک یک اراده است، طبیعی‌ست؛ «از آن‌جایی‌که اراده فرمان می‌دهد که اراده‌ای باشد، نه بر چیزی غیر از خودش، بلکه بر خودش فرمان می‌راند. … اگر اراده تام و تمام بود، حتی به بودن خود فرمان نمی‌داد، زیرا پیش‌تر وجود داشته بود.» به بیانی دیگر، اگر انسان اراده‌ای داشته باشد، همواره باید چنان نمایان شود که انگار دو اراده در یک نفر حاضر است؛ اراده‌هایی که بر سر قدرت‌یافتن بر ذهن فرد با یکدیگر می‌جنگند. (Confessiones, VIII, 9) از این رو، اراده هم قدرتمند است هم ناتوان، هم آزاد است و هم ناآزاد.

هنگامی‌که از ناتوانی و محدودیت‌های سر راه نیروی اراده سخن می‌گوییم، عموماً به بی‌قدرتی انسان در رابطه با جهان پیرامون می‌اندیشیم. بنابراین، تا حدی اهمیت دارد توجه کنیم که در این گواهی‌های اولیه، اراده توسط نیروی سلطه‌گر طبیعت یا شرایط شکست داده نشده است؛ ستیزه‌ای که نمود آن ظهور کرد نه تضاد میان یک تن علیه بسیاران و نه نزاع میان جسم و ذهن بود. برعکس، ارتباط ذهن با جسم نزد آگوستین نمونه‌ای برجسته برای قدرت عظیم ذاتی آن بود: «ذهن بر جسم فرمان می‌راند و جسم فوراً اطاعت می‌کند؛ ذهن بر خودش فرمان می‌راند و با مقاومت روبرو می‌شود.» (ibidem) در این بستر، جسم جهان بیرونی را بازنمایی می‌کند و به هیچ وجه با «خودِ» یک فرد همسان نیست. درون خودِ یک فرد، در «مسکن درونیِ» (interior dwelling/interior domus) او بود که اپیکتتوس هنوز باور داشت که می‌توان ارباب مطلق بود و تضاد میان انسان و خودش آغاز شد و اراده شکست خورد. نیروی اراده مسیحی به مثابه عضوی از رهاییِ خود کشف شد و فوراً ناکارآمد شد. گویی من-اراده می‌کنم فوراً من-می‌توانم را فلج کرد، گویی لحظه‌ای که انسان‌ها آزادی را اراده کردند، ظرفیت آزاد بودن را از دست دادند. در تضاد مرگبار با امیال و نیت‌های جهانی که فرض می‌شد نیروی اراده با آن‌ها «خود» را رها می‌سازد، خواستنی‌ترین امری که به نظر می‌رسید دسترسی‌پذیر است، سرکوب بود. به علت ناتوانی اراده، بی‌ظرفیتی آن برای زایش قدرت حقیقی، شکست دائمی آن در درگیری با «خود»، که در آن قدرت من-می‌توانم خودش را از پای در می‌آورد، اراده معطوف به قدرت یکباره به اراده معطوف به سرکوب بدل می‌شود. در این‌جا من فقط می‌توانم به پیامدهای فاجعه‌باری که این یکسان‌پنداری آزادی با ظرفیت انسانیِ اراده کردن برای نظریه سیاسی دارد، اشاره کنم؛ این یکی از دلایلی است که ما حتی امروزه تقریباً به طور خودکار قدرت را با سرکوب، یا حداقل با حکمرانی بر دیگران مساوی می‌گیریم.

اراده هرچه می‌خواهد باشد، آنچه ما از اراده و نیروی اراده می‌فهمیم از درون این تضاد بین یک «خود» اراده‌کننده و یک «خود» اجراکننده، از درون تجربه یک من-اراده می‌کنم-و-نمی‌توانم، بیرون می‌آید؛ من-اراده می‌کنم-و-نمی‌توانم یعنی این‌که من-اراده می‌کنم، فارغ از آنچه اراده می‌شود، در معرض «خود» باقی می‌ماند، علیه آن تلافی‌جویی می‌کند، آن را به بند می‌کشد، به پیش می‌راند یا توسط آن نابود می‌شود. اراده تا هر کجا که بتواند دست‌درازی کند، حتی اگر کسی‌که مالک آن است شروع به فتح کل دنیا کند، من-اراده می‌کنم هرگز نمی‌تواند از شر خودش یا از شر «خود» رها شود و همواره مقید به آن و در واقع تحت اسارت آن باقی می‌ماند. این اسارت در محدوده خود، من-اراده می‌کنم را از من-فکر می‌کنم، که آن نیز میان من و خودم اجرا می‌شود اما در دیالوگ آن «خود» ابژه فعالیت اندیشه نیست، متمایز می‌کند. این واقعیت که «من-اراده می‌کنم» چنان تشنه قدرت شده است و اراده و اراده معطوف به قدرت عملاً این-همان شده‌اند، شاید به این علت بوده که نخستین بار در ناتوانی‌اش تجربه شده است. جباریت در هر درجه‌ای، تنها فُرمی از حکومت که مستقیماً از درون من-اراده می‌کنم بر می‌خیزد، بی‌رحمیِ آزمندانه‌اش را از خودپرستیی می‌گیرد که به‌کلی از جباریت‌های اتوپیاییِ خرد که فیلسوفان با آن آرزوی اجبار انسان‌ها را داشتند و آن را بر اساس الگوی من-فکر می‌کنم در می‌یافتند، غایب بود.

من گفتم که فیلسوفان، نخست هنگامی به مسأله آزادی علاقه نشان دادند که آزادی دیگر نه در عمل‌ورزی و پیوستگی با دیگران بلکه در اراده‌کردن و آمیختن با «خود» تجربه می‌شد؛ به طور خلاصه، هنگامی‌که آزادی بدل به اراده آزاد شد. از آن زمان تاکنون، آزادی یک مسأله فلسفی دسته اول بوده است؛ به همین سان، برای قلمرو سیاسی به کار رفت و در نتیجه به مسأله‌ای سیاسی نیز بدل شد. به خاطر تغییر جهت فلسفی از عمل به نیروی اراده، از آزادی به مثابه وضعیت آشکار شدن در عمل به اراده آزاد، ایدئال آزادی دیگر نه هنروَرزی، آن‌طور که پیش‌تر ذکر کردیم، بلکه حاکمیت (sovereignty) شد؛ ایدئال یک اراده آزاد که مستقل از دیگران است و نهایتاً بر آنان چیره می‌شود. تبارِ فلسفی تصورِ سیاسیِ کنونی ما از آزادی، هنوز هم تماماً در نویسندگان سیاسی قرن هجدهم آشکار است؛ آن‌جا که تامس پِین تأکید می‌کرد که «به منظور آزاد بودن، [برای انسان] کافی است که آن را اراده کند»؛ عبارتی‌که لافایت (Lafayette) برای دولت-ملت به کار بست: «یک ملت برای آزاد بودن، تنها باید آن را اراده کند.»[۵] به لحاظ سیاسی، این‌همان‌پنداری آزادی با حاکمیت، شاید زیان‌بارترین و خطرناک‌ترین پیامد یکسان‌انگاریِ فلسفیِ آزادی و اراده آزاد باشند. زیرا یا به انکار آزادی بشری – اگر درک شود که انسان‌ها هر آنچه که باشند، هرگز حاکم نمی‌شوند – منجر می‌شود، یا به این بینش که آزادی یک انسان یا یک گروه یا یک تن‌واره سیاسی تنها می‌تواند به قیمت آزادی، یعنی حاکمیتِ دیگران، تحقق یابد. در واقع، درون چارچوب مفهومی فلسفه سنتی، بسیار دشوار است که بفهمیم چگونه آزادی و بی‌حاکمیتی (non-sovereignty) می‌توانند با هم وجود داشته باشند، یا به بیانی دیگر، چگونه آزادی می‌تواند به انسان‌هایی اعطا شود که تحت شرایط بی‌حاکمیتی هستند. در عمل، انکارِ آزادی به خاطر واقعیت بی‌حاکمیتی بشری همان‌قدر ناواقع‌گرایانه است که باور به این‌که آزاد بودن – چه در مقام یک فرد، چه در مقام یک گروه – تنها به شرط حاکم بودن ممکن است، خطرناک. حاکمیت مشهور تن‌واره‌های سیاسی همواره توهمی بوده است که تنها می‌تواند با ابزارهای خشونت، یعنی با ابزارهای ضرورتاً غیر سیاسی، استحکام یابند. تحت شرایط انسانی، که با این واقعیت که نه انسان، بلکه انسان‌ها بر روی زمین زندگی می‌کنند تعیّن یافته است، آزادی و حاکمیت همسانی چنان اندکی دارند که نمی‌توانند هم‌زمان وجود داشته باشند. آن‌جا که انسان‌ها می‌خواهند حاکم باشند، چه در مقام افراد چه در مقام گروه‌های سازمان‌یافته، باید تسلیم سرکوبگری اراده شوند؛ خواه این اراده، اراده فردی باشد که با آن خودم را مجبور کنم، خواه «اراده عام» یک گروه سازمان‌یافته. اگر انسان‌ها مایل‌اند آزاد باشند، دقیقاً باید حاکمیت را کنار بگذارند.

پی‌نوشت‌ها:

[۳] لایب‌نیتس صرفاً سنت مسیحی را جمع‌آوری و مفصل‌بندی می‌کند: «این مسأله که آیا اراده ما روی به سوی آزادی دارد یا نه، واقعاً هیچ معنای دیگری ندارد، مگر این‌که “اراده” رو به سوی آن دارد. اصطلاحات “آزادانه” و “برحسب اراده” یک چیز را می‌گویند.» (Schriften zur Metaphysik I, Bemerkungen)

[۴] آگوستین، در فصل‌های مشهوری از اعترافات درباره اراده، پیش‌تر بر قدرت عظیم ذاتی در اراده تأکید می‌کند: «فرمان می‌راند … و فوراً اطاعت می‌شود»؛ این «دهشتناکی» که انسان شاید بر خود فرمان راند و اطاعت نشود، از این امر ناشی می‌شود که «اراده کردن» و «فرمان راندن» یکی هستند – «تا جایی‌که ذهن فرمان دهد، ذهن اراده می‌کند و تا جایی‌که امر فرمان‌داده‌شده انجام نشود، اراده‌ای هم صورت نگرفته است.» Book VIII, ch. 9

[۵] از میان نظریه‌پردازان سیاسی مدرن، کارل اشمیت ثابت‌قدم‌ترین و توانمندترین مدافع مفهوم حاکمیت بوده است. او آشکارا تصدیق می‌کند که ریشه حاکمیت، اراده است: حاکم کسی است که اراده می‌کند و فرمان می‌راند. به ویژه بنگرید به این اثر او (نظریه قانون اساسی):

Verfassungslehre, München 1928, pp. 7 ff., 146.

منبع: Chicago Review, Vol. 14, No. 1, (Spring 1960) , pp. 28-46

ایمیل مترجم: ashahrabif@hotmail.com

بخش اول
http://anthropology.ir/node/19771

بخش دوم
http://anthropology.ir/node/20027

پرونده ی «هانا آرنت» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/4498

مطالب همین مترجم از و درباره هانا آرنت:

۱- درباره هانا آرنت(۱) :
http://anthropology.ir/node/15112

۲- درباره هانا آرنت(۲):
http://anthropology.ir/node/15318

۳- درباره هانا آرنت(۳):
http://anthropology.ir/node/15732

۴- درباره هانا آرنت (۴):
http://www.anthropology.ir/node/15786

۵- انسان، چیرگی تام، آغازگری: بازخوانی نظریه توتالیتاریسم هانا آرنت با تکیه بر داستان «میرا»
http://anthropology.ir/node/16721

۶- قدرت مردم: نقد آرنت بر وسیله – غایت اندیشی در سیاست
http://anthropology.ir/node/16803

۷-روح انقلاب: آرنت و بنیانگذاری آزادی
http://anthropology.ir/node/17036

۸- بشریت و ارعاب (درس‌گفتاری از هانا آرنت)
http://anthropology.ir/node/17292

۹- جنگ افزار مدرن، قدرت و سیاست
http://www.anthropology.ir/node/17765

۱۰- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۱)
http://www.anthropology.ir/node/18583

۱۱- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۲)

http://anthropology.ir/node/18765

۱۲- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۳)

http://anthropology.ir/node/18911

۱۳- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۴)

http://anthropology.ir/node/19153

۱۴- آرنت نظریه‌پرداز مقاومت مردمی است: گفتگوی اختصاصی با پروفسور شیلا بن‌حبیب

http://anthropology.ir/node/19264

۱۵- درسگفتاری درباره آزادی و سیاست (۱)

http://anthropology.ir/node/19771

۱۶- درسگفتاری درباره آزادی و سیاست (۲)

http://anthropology.ir/node/20027