هانا آرنت ترجمه ی عباس شهرابی فراهانی
شرح رابطه آزادی و سیاست در زمانی به کوتاهی یک درسگفتار تنها به این دلیل توجیه‌پذیر است که یک کتاب هم برای این کار کفایت نمی‌کند. چه بدانیم چه ندانیم، همواره به هنگام سخن‌رانی درباره مسأله آزادی، مسأله سیاست نیز حاضر می‌شود؛ ما به سختی می‌توانیم بر یک موضوع سیاسی منفرد انگشت نهیم،
نوشته‌های مرتبط
(۱)
شرح رابطه آزادی و سیاست در زمانی به کوتاهی یک درسگفتار تنها به این دلیل توجیه‌پذیر است که یک کتاب هم برای این کار کفایت نمی‌کند. چه بدانیم چه ندانیم، همواره به هنگام سخن‌رانی درباره مسأله آزادی، مسأله سیاست نیز حاضر می‌شود؛ ما به سختی می‌توانیم بر یک موضوع سیاسی منفرد انگشت نهیم، بدون این‌که به طور ضمنی یا صریح به موضوع آزادی انسان اشاره کنیم. زیرا آزادی، که به ندرت – در دوران بحران یا انقلاب – هدف مستقیم عمل سیاسی است، دلیل بالفعل چرایی زندگی انسان‌ها در سازمان سیاسی است؛ بدون آزادی، زندگی سیاسی بی‌معنا خواهد بود. علت وجودی سیاست، آزادی‌ست و میدان تجربه آن، عمل (action).
ما در ادامه خواهیم دید که آزادی (freedom) و اراده آزاد (free will) (قوه‌ای انسانی که فلاسفه قرن‌ها آن را تعریف و بازتعریف کرده‌اند) به هیچ وجه یکی نیستند. شباهت آزادی با آزادی درونی – این فضای داخلی که انسان می‌تواند از اجبار بیرونی سوی آن بگریزد و احساس آزادی کند – حتی از این هم کمتر است. مشروعیت این احساس هر آنچه می‌خواهد باشد و هر قدر به فصاحت در اواخر دوران باستان آن را تشریح کرده باشند، به لحاظ تاریخی پدیده‌ای متأخر است و در اصل نتیجه بیگانگی از جهانی بود که در آن تجربه‌های خاص جهانی به تجربه‌هایی درون قلمروی «خود» تغییر ماهیت دادند. تجربه‌های آزادی درونی، فرعی و اشتقاقی هستند زیرا همواره دربردارنده‌ی عقب‌نشینی از جهان – جهانی که آزادی در آن نفی شده است – به‌سوی فضایی درونی هستند که کس دیگری به آن دسترسی ندارد. این فضای درونی که «خود» را در برابر جهان پناه می‌دهد، نباید با دل یا ذهن، که هر دو در وابستگی و ارتباط با جهان وجود دارند و عمل می‌کنند، اشتباه شود. نه قلب و نه ذهن، بلکه درونیت (inwardness) به مثابه فضای آزادی مطلق درون «خود» شخص بود که در اواخر دوران باستان توسط کسانی کشف شد که هیچ جایی در جهان خودشان نداشتند و بنابراین فاقد موقعیتی جهانی بودند که از اوایل دوران باستان تا میانه‌های قرن نوزدهم، متفقاً به عنوان پیش‌شرطِ آزادی شناخته می‌شد.[۱]
بنابراین، با وجود نفوذ گسترده‌ای که مفهوم آزادی درونی و غیرسیاسی بر سنت اندیشه اعمال کرده است، به نظر می‌رسد بتوانیم با اطمینان بگوییم که انسان چیزی از آزادی درونی نمی‌داند اگر نخست وضعیت آزاد بودن در میان دیگران را به عنوان یک واقعیت جهانی ملموس تجربه نکرده باشد. نخست، ما در تعامل‌مان با دیگران، و نه در تعامل با خودمان، از آزادی یا متضاد آن آگاه می‌شویم. آزادی پیش از این‌که به صفتی از اندیشه یا کیفیتی از اراده بدل شود، به عنوان وضعیت انسان آزاد که او را قادر به حرکت، دور شدن از خانه، رفتن به جهان و دیدار با مردم دیگر در قالب کردار و گفتار می‌کند، فهمیده می‌شد. روشن است که این آزادی پس از رهایی (liberation) می‌آید: برای آزاد بودن، انسان باید خودش را از ضرورت‌های زیستی رها کرده باشد. اما وضعیت آزادی خود به خود به دنبال عمل رهایی‌بخشی نمی‌آید. آزادی علاوه بر رهایی صرف به همراهی دیگر انسان‌هایی که در همان موقعیت‌اند و به فضای عمومی مشترکی برای دیدار آن‌ها نیاز دارد؛ این فضای عمومی، جهانی‌ست که به صورت سیاسی سازمان یافته است. به عبارتی دیگر، هر یک از انسان‌های آزاد می‌توانند با گفتار و کردار وارد این جهان شوند.
مسلماً آزادی سرشت همه گونه‌های تعامل بشری و همه اجتماع‌ها نیست. در جایی که انسان‌ها با یکدیگر زندگی می‌کنند ولی تن‌واره‌ای سیاسی (body politic) را تشکیل نمی‌دهند – برای مثال، در جوامع قبیله‌ای یا در حوزه خصوصی خانوار – عاملِ حاکم بر اعمال و رفتارهای‌شان نه آزادی، بلکه ضرورت‌های زیستی و دغدغه بقاست. افزون بر این، هرجا جهانِ ساخته‌ی انسان‌ها به صحنه‌ای برای عمل‌ورزی و سخن‌گویی بدل نشود – مانند اجتماعات تحت حکمرانی استبدادی که تابعین خود را به‌سوی میان‌مایگی فضای خانه می‌رانند و بدین وسیله از ظهور قلمرو عمومی جلوگیری می‌کنند – آزادی دارای واقعیتی جهانی نیست. بدون یک حوزه عمومی که به‌طور سیاسی تضمین شده باشد، آزادی فاقد فضایی جهانی برای پدیدار شدن خواهد بود. در واقع، آزادی به عنوان میل، اراده، امید یا اشتیاق در دل انسان‌ها وجود دارد؛ اما دل انسان، همان‌طور که می‌دانیم، فضایی بسیار تاریک است و هر آنچه را که در این فضای مبهم رخ می‌دهد به سختی می‌توان یک واقعیت شرح‌پذیر دانست. آزادی در مقام یک واقعیت شرح‌پذیر و سیاست، هم‌زمان با هم روی می‌دهند و همچون دو جنبه از یک چیز با هم مرتبطند.
با این حال، دقیقاً همین هم‌زمانی سیاست و آزادی است که ما نمی‌توانیم در چارچوب تجربه‌های سیاسی کنونی‌مان دریابیم. ظهور توتالیتاریسم و دعوی آن مبنی بر تسلیم همه حوزه‌های زندگی در برابر خواسته‌های سیاست و نقض مداوم حقوق مدنی – بیش از هر چیز حقوق حفاظت از حوزه خصوصی – توسط آن، ما را نه‌تنها به شک در هم‌زمانی و همراهی سیاست و آزادی بلکه به شک در سازگاری آن دو وا می‌دارد. ما تمایل داریم باور کنیم که آزادی جایی آغاز می‌شود که سیاست به پایان می‌رسد، زیرا دیده‌ایم به محض حکمفرمایی ملاحظات به اصطلاح سیاسی بر هر چیز دیگر، آزادی رخت بربسته است. آیا این ایمانِ لیبرالی که «سیاست کمتر، آزادی بیشتر» در هر صورت درست نیست؟ آیا درست نیست که هرچه فضای اشغال‌شده توسط امر سیاسی کوچکتر باشد، دامنه باقی‌مانده برای آزادی بیشتر است؟ در حقیقت، آیا نباید گستره آزادی را در هر اجتماع مفروضی با اندازه‌گیری محدوده آزادیی که به فعالیت‌های آشکارا غیر سیاسی، کسب و کار اقتصادی آزاد یا آزادی آموزش، دین و فعالیت‌های فرهنگی و فکری اعطا می‌شود، سنجید؟ آیا همان‌طور که همه ما تا حدی باور داریم، درست نیست که سیاست تنها تا جایی با آزادی سازگار است که بتواند پشتوانه آزادی ممکن از سیاست باشد؟
این تعریف از آزادی سیاسی به عنوان آزادی بالقوه از سیاست تنها بر اثر جدیدترین تجربه‌های‌مان به ما تحمیل نشده، بلکه نقشی بزرگ در تاریخ نظریه سیاسی ایفا کرده است. نیازی نیست از اندیشمندان سیاسی قرون هفده و هجده که اغلب آزادی سیاسی را با امنیت یکسان می‌شمردند، دورتر برویم. بالاترین مقصود سیاست، «پایان حکومت»، و ایجاد پشتوانه‌ای برای امنیت بود؛ در عوض، امنیت آزادی را ممکن می‌ساخت و واژه آزادی سرشت‌نمای فعالیت‌هایی شد که بیرون از قلمروی سیاسی رخ می‌داد. حتی منتسکیو، که به هر جهت نسبت به هابز و اسپینوزا نه تنها نگاهی متفاوت، بلکه نگاهی والاتر به ماهیت سیاست داشت، گاه و بیگاه آزادی سیاسی را با امنیت یکسان می‌گرفت.[۲] ظهور علوم سیاسی و اجتماعی در قرون نوزدهم و بیستم، شکاف میان آزادی و سیاست را افزایش داد؛ زیرا حکومت، که از آغاز دوران مدرن با کل حوزه امر سیاسی یکسان پنداشته شده است، به عنوان چیزی فراتر از نگهبانی گماشته‌شده برای روند زیستی و منافع جامعه و افراد آن در نظر گرفته نمی‌شد. امنیت، معیار تعیین‌کننده شد، اما نه امنیت فرد در برابر «مرگ خشونت‌بار» چنان‌که هابز می‌گوید (آن‌جا که شرط هرگونه آزادی، آزادی از هراس است)، بلکه امنیتی که گسترش و توسعه روند زیستی جامعه به مثابه یک کل را بدون هیچ‌گونه خللی تأمین کند. این روند زیستی مقید به آزادی نیست، بلکه ضرورت ذاتی خودش را دنبال می‌کند و تنها در صورتی می‌توان از آن به عنوان «آزاد» یاد کرد که منظورمان یک جویبار جاری آزاد باشد. در این‌جا آزادی حتی هدف غیر سیاسی سیاست هم نیست، بلکه پدیده‌ای حاشیه‌ای است که به نوعی مرزهایی را شکل می‌دهد که حکومت نباید از آن‌ها پا فراتر بگذارد مگر این‌که خودِ زیستن و منافع و ضرورت‌های بلافصل آن در خطر باشد.
بنابراین نه‌تنها ما، که در دفاع از آزادی دلایل خودمان را برای بی‌اعتمادی به سیاست داریم، بلکه کل دوران مدرن آزادی را از سیاست جدا کرده است. حتی می‌توانم به گذشته‌های دورتر نیز برگردم و یادگارها و سنت‌های کهن‌تری را بیرون بکشم. مفهوم سکولارِ پیشامدرنِ آزادی، یقیناً اصرار شدیدی بر جداسازی آزادی تابعین از هرگونه مشارکت مستقیم در حکومت داشت؛ همان‌طور که چارلز اول در سخنان خود از روی چوبه دار گفت: «آزادی و اختیار مردم شامل برخورداری از حکومت آن قوانینی است که بر اساس آن‌ها بخش اعظم زندگی و منافع‌شان در اختیار خودشان باشد.» خواست نهایی مردم برای برخورداری از سهم در حکومت یا پذیرفته‌شدن در قلمرو سیاسی ناشی از میلی برای آزادی نبود، بلکه بر اثر بی‌اعتمادی به کسانی که بر زندگی و منافع‌شان اعمال قدرت می‌کردند، بود. افزون بر این، مفهوم مسیحی آزادی سیاسی از دل بدبینی و خصومت مسیحیان نخستین نسبت به حوزه عمومی و از دغدغه آن برای بخشیده‌شدن به منظور آزاد بودن، بیرون آمد. آیا این تعریف مسیحی از آزادی به عنوان آزادی از سیاست، تنها بازگویی آنچه ما از فلسفه باستان می‌دانیم، یا همان درخواست فیلسوف برای «فراغت» (leisure) یا درخواست کناره‌گیری از سیاست که از زمان افلاطون و ارسطو پیش‌شرط «حیات نظرورزانه» فیلسوف بود نیست؟ البته، با این تفاوت که مسیحیان آنچه را که فلاسفه برای شمار «اندکی» می‌خواستند، برای «بسیاران» طلب کردند.
با وجود سنگینی این سنت و با وجود اضطرار حتی شدیدتر تجربه‌های خود ما، که هر دو در جهت یکسان جدایی آزادی از سیاست فشار می‌آورند، به نظر من، هنگامی که در آغاز گفتم علت وجودی سیاست، آزادی‌ست و این آزادی نخست در عمل تجربه می‌شود، چیزی جز یک بداهه‌گویی کهنه نشنیدید. در ادامه، کاری بیش از آشکار کردن این بداهه‌گویی کهنه نخواهیم کرد.
پی‌نوشت‌ها:
[۱] خصلت اشتقاقی و فرعی مفهوم آزادی درونی، همانند خصلت تجربه‌های اساسی این نظریه که «محدوده مناسب آزادی بشری» عبارتست از «حوزه درونی آگاهی» (جان استوارت میل)، هنگامی آشکارتر می‌شود که ما به خاستگاه‌های خودمان بازگردیم. نه فرد مدرن با میل‌اش به فاش‌سازی، توسعه و گسترش، با هراس موجه‌اش از این‌که مبادا جامعه از فردیت قدرتمندتر شود، با اصرار همدلانه‌اش «بر اهمیت نبوغ» و اصالت، بلکه فیلسوفان اواخر عهد باستان از این نظر مسئول هستند. متقاعدکننده‌ترین دلایل برای برتری مطلق آزادی درونی را هنوز می‌توان در مقاله‌ای از اپیکتتوسِ (Epictetus) فیلسوف-برده با عنوان «درباره آزادی» (Dissertationes, Book IV, 1) جست. اپیکتتوس بحث خود را با بیان این‌که شخص آزاد، آن‌طور که مایل است زندگی می‌کند، آغاز کرد؛ (§۱) این تعریف که به طرزی عجیب پژواک این جمله از سیاست ارسطوست که «آزادی یعنی انجام آنچه دوست داریم»، توسط آن‌هایی که نمی‌دانند آزادی چیست، تفسیر به رأی شد (۱۳۱۰a25 sq.). اپیکتتوس در ادامه نشان می‌دهد که یک انسان آزاد است، اگر خود را به آنچه در ید قدرتش است، محدود کند و اگر به حوزه‌ای که می‌تواند از آن کناره بگیرد، وارد نشود (§۷۵). «علم زیستن» (§۱۱۸) شامل دانستن چگونگی تمایزگذاری میان جهان بیگانه که انسان بر آن هیچ قدرتی ندارد و «خود» که می‌توان آن را هر آن‌گونه مناسب به نظر رسد، تغییر داد، می‌شود (§§ ۸۱ & 83 ).
در این تفسیر، آزادی و سیاست برای همیشه از هم جدا شدند. اگر تنها مانع ممکن در برابر آزادی عبارتست از خود انسان یا ناتوانی او برای محدود کردن امیال خود، آن‌گاه او برای آزاد بودن، به سیاست و هیچ سازمان سیاسیی نیاز ندارد. او می‌تواند در عین بردگی در جهان، آزاد باشد. پس‌زمینه سیاسی این نظریه، آشکارا با نقشی که ایده‌های قدرت، سلطه و مالکیت در آن بازی می‌کنند، نمایان شده است. بر اساس فهم باستانی، انسان تنها از طریق اِعمال قدرت بر دیگر انسان‌ها می‌تواند خود را از ضرورت رها سازد. او تنها به شرط در تملک داشتن مکان یا منزلگاهی در جهان، می‌تواند آزاد باشد. اپیکتتوس این روابط جهانی را به روابطی درون خود انسان‌ها تبدیل کرد؛ به موجب این روابط درون انسان‌ها، او دریافت که هیچ قدرتی به اندازه آن‌که انسان بر خودش اعمال می‌کند، تام و مطلق نیست و فضای درونیی که انسان در آن با «خود» می‌جنگد و مطیع‌اش می‌سازد، کاملاً در تملک خودش است و بیش از هرگونه منزلگاه جهانی از دخالت بیرونی ایمن است.
[۲] See Espirit des Lois, XII, 2: “La liberté philosophique consiste dans l’exercice de la volonté. … La liberté politique consiste dans la sûreté.”
منبع: Chicago Review, Vol. 14, No. 1, (Spring 1960) , pp. 28-46
ایمیل مترجم: ashahrabif@hotmail.com
پرونده ی «هانا آرنت» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/4498
مطالب همین مترجم از و درباره هانا آرنت:
۱- درباره هانا آرنت(۱) :
http://anthropology.ir/node/15112
۲- درباره هانا آرنت(۲):
http://anthropology.ir/node/15318
۳- درباره هانا آرنت(۳):
http://anthropology.ir/node/15732
۴- درباره هانا آرنت (۴):
http://www.anthropology.ir/node/15786
۵- انسان، چیرگی تام، آغازگری: بازخوانی نظریه توتالیتاریسم هانا آرنت با تکیه بر داستان «میرا»
http://anthropology.ir/node/16721
۶- قدرت مردم: نقد آرنت بر وسیله – غایت اندیشی در سیاست
http://anthropology.ir/node/16803
۷-روح انقلاب: آرنت و بنیانگذاری آزادی
http://anthropology.ir/node/17036
۸- بشریت و ارعاب (درسگفتاری از هانا آرنت)
http://anthropology.ir/node/17292
۹- جنگ افزار مدرن، قدرت و سیاست
http://www.anthropology.ir/node/17765
۱۰- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۱)
http://www.anthropology.ir/node/18583
۱۱- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۲)
http://anthropology.ir/node/18765
۱۲- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۳)
http://anthropology.ir/node/18911
۱۳- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (۴)
http://anthropology.ir/node/19153
۱۴- آرنت نظریه‌پرداز مقاومت مردمی است: گفتگوی اختصاصی با پروفسور شیلا بن‌حبیب
http://anthropology.ir/node/19264
