درباره هانا آرنت: نظریه عمل (۲)

مائوریتزیو پاسرین دانتِرِو ترجمه عباس شهرابی فراهانی

تصویر: کتاب وضع بشر (Human Condition) نوشته هانا آرنت
نظریه عمل آرنت و احیای مفهومِ باستانیِ پراکسیس (Praxis) توسط وی، نمایانگرِ اصیل ترین خدمت او به اندیشه سیاسیِ قرن بیستم است. آرنت با تمییزِ عمل (پراکسیس) از سازندگی (پویئسیس/Poiesis)، با پیوند دادنِ آن به آزادی و تکثر، و با نشان دادنِ ارتباطِ آن با گفتار و یادآوری، قادر است درکی از سیاست را صورت بندی کند که در آن مسائلِ معنا و هویت به شیوه ای تازه و اصیل مورد بررسی قرار گیرد. به علاوه، آرنت با نگاه به عمل به مثابه یک شیوه با هم بودگیِ بشری (human togetherness)، می تواند درکی از دموکراسیِ مشارکتی (participatory democracy) بپروراند که در تضادِ مستقیم با اشکالِ بوروکراتیک شده (bureaucratized) و نخبه گرایانه (elitist) سیاست، و به همین سان، [در تضاد با] ویژگیِ خاصِ دوره مدرن قرار می گیرد.

می بایست بر برخی اجزای کلیدیِ نظریه عمل آرنت، مانند آزادی، تکثر و انکشاف (disclosure) متمرکز شوم. سپس پیوندهای میان عمل و روایت (narrative)، اهمیتِ یادآوری، و [اهمیتِ] آنچه آن را “اجتماعات خاطره” (communities of memory) می نامم، خواهم آزمود. پس از آن، ارتباط بین عمل، قدرت و فضای نمود (space of appearance) را نشان خواهم داد. در نهایت، نگاهی خواهم داشت به درمان های پیش بینی ناپذیری (unpredictability) و برگشت ناپذیریِ (irreversibility) عمل، یعنی قدرتِ تعهد (promise) و قدرتِ بخشایش (forgive).

عمل، آزادی، و تکثر

عمل، تنها فعالیتی که بدون میانجیگریِ اشیاء یا مواد، مستقیماً میان انسان ها جریان دارد، با وضعِ بشریِ تکثر منتاظر است… این تکثر به طور خاص شرطِ هرگونه زندگیِ سیاسی است- نه صرفاً شرط لازم بلکه شرط کافی آن. (HC, 7)

برای آرنت، عمل یکی از مقولاتِ بنیادینِ وضع بشری و تشکیل دهنده بالاترین تحقق حیات عمل ورزانه است. آرنت حیات عمل ورزانه را با کمک سه مقوله انجام می دهد که [هر یک از این سه مقوله] با سه فعالیت بنیادینِ در-جهان-بودنِ (being-in-the-world) ما تناظر دارد: زحمت (labor)، کار (work)، و عمل (action). زحمت فعالیتی است که با وضع بشری زیستن گره خورده، کار عبارتست از فعالیتی که به وضع جهانی بودن (worldliness) بستگی دارد، و عمل همان فعالیتی است که با وضع تکثر (plurality) در پیوند است. برای آرنت، هر یک از این فعالیت ها مستقل هستند، بدین معنا که اصول تمایزبخش خود را دارند و با معیارهایی متفاوت داوری می شوند. زحمت برحسب توانایی آن برای ابقای حیات بشری، [و] ارضای نیازهای بیولوژیک ما به مصرف و بازتولید، کار بر مبنای توانش برای بنا کردن و مناسب نگه داشتن یک جهان برای استفاده بشری، و عمل بر اساس توانایی آن برای انکشاف هویتِ عامل (disclose the identity of agent)، تأییدِ واقعیت داشتنِ جهان، و تحقق بخشیدن به استعدادِ ما برای آزادی داوری می شود.

با وجود اینکه آرنت سه فعالیت زحمت، کار و عمل را به طور مساوی برای یک حیاتِ بشریِ کامل ضروری در نظر می گیرد- به این معنا که هر یک به شیوه خاص خود به تحقق استعدادهای بشری ما کمک می کنند- از نوشته هایش آشکار است که وی عمل را وجهِ تمایز (differentia specifica) موجوداتِ انسانی می داند که آن ها را هم از زندگیِ حیوانات (که به خاطر نیازشان به زحمت برای بقا و بازتولیدِ خود شبیه ما هستند) و زندگی الهه ها (که ما در فعالیت تأمل ورزی، متناوباً با آن ها شریک هستیم) متمایز می کند. از این لحاظ، به مقولاتِ زحمت و کار، با این که به خودی خود مهم هستند، باید به مثابه نقاط مقابلِ مقوله عمل، که به تمایز و برجستگیِ جایگاه عمل درونِ نظام حیات عمل ورزانه یاری می رساند، نگریست.

دو خصیصه مرکزی عمل عبارتند از آزادی و تکثر. منظور آرنت از آزادی توانایی انتخاب از میان مجموعه ای از گزینه های محتمل (آزادیِ انتخاب که بسیار برای سنت لیبرالی گرامی است) یا قوه اراده آزاد (liberum arbitrium)، که طبق آموزه مسیحی از سوی خداوند به ما اعطا شده، نیست. بلکه مقصود آرنت از آزادی عبارتست از استعداد آغاز کردن، شروع چیزی تازه، انجام امر غیرمنتظره (the unprecedented)، که همه موجودات انسانی به سببِ متولد شدن از آن برخوردارند. در نتیجه عمل به عنوان تحقق آزادی ریشه در زادگی (natality) دارد، [ریشه] در این واقعیت که هر تولدی نشانگرِ یک آغازِ تازه و معرفی چیزی نوظهور در جهان است.

بی شک آرنت تشخیص می دهد که همه فعالیت ها به گونه ای به پدیده زادگی مرتبط اند، چرا که هم زحمت و هم کار برای ایجاد و حفظ جهانی که موجودات انسانیِ جدیدی دائماً در حال متولد شدن در آن هستند ضروری است. با این حال، از میان سه فعالیت، عمل بیش از همه با زادگی مرتبط است، زیرا افراد به وسیله عمل ورزیدن اعجازِ آغاز را که ذاتیِ تولدشان است، بازنمایی می کند. نزدِ آرنت، آغازی که هر یک از ما به سببِ متولد شدن بازنمایی می کند، هر زمانی که ما عمل کنیم متحقق می شود، یعنی هر زمانی که چیز جدیدی را آغاز کنیم. چنانچه او می نگارد: “آغاز نویی که ذاتی در تولد است، می تواند خود را درون جهان ملموس و محسوس کند صرفاً بدین علت که [فردِ] نو-ورود استعداد آغاز چیزی نو را داراست، به عبارت دیگر، [استعدادِ] عمل ورزیدن.” (HC, 9)

آرنت همچنین بر این مسئله تأکید می کند که چون عمل به مثابه آغاز ریشه در زادگی دارد، [و] چون همان تحقق آزادی است، با خود استعدادِ اعجاز آفرینی، یا به عبارت دیگر، [استعدادِ] ارائه چیزی کاملاً غیرمنتظره را دارد. وی باور دارد “این ماهیت آغاز است که چیزی نو شروع شود که نتوان آن را برحسب هر آنچه پیشتر رخ داده انتظار داشت. این ویژگیِ چشم گیرِ پیش بینی ناپذیری، ذاتیِ همه آغازها است … این واقعیت که انسان استعدادِ عمل ورزی را دارد بدین معناست که می توان منتظر امورِ غیرمنتظره ای از سوی وی بود، [یعنی] این که وی می تواند آنچه را که به غایت نامحتمل است، اجرا کند. این نیز تنها به علت منحصربفرد بودن هر انسان است که امکان دارد، بنابراین با هر تولد، چیزی که به شکلی بی همتا جدید است به دنیا می آید.”(HC, 177-8)

بنابراین، تولدِ هر فرد نویدِ یک آغازِ تازه است: عمل ورزی یعنی توانا بودن به انکشافِ خود و انجام امر غیرمنتظره؛ و این مسئله تماماً در ارتباط با این تصور است که اکثر مثال های عینیِ عمل در عصر مدرن که آرنت شرح می دهد، مواردِ انقلاب ها و قیام های مردمی هستند. ادعای وی این است که “انقلاب ها تنها وقایع سیاسی ای هستند که ما را مستقیماً و ناگزیراً با مسئله آغاز روبرو می کنند”(OR, 21)، چرا که اقدام برای کشفِ یک فضای سیاسیِ جدید را به نمایش می گذارد، فضایی که در آن آزادی بتواند به مثابه یک واقعیتِ جهانی (worldly reality) نمودار شود. مثال مورد علاقه آرنت انقلاب آمریکا است، زیرا در آنجا عملِ کشف، شکلِ یک قانون اساسی آزادی را به خود گرفت. مثال های دیگر وی عبارتند از باشگاه های انقلابیِ فرانسه، کمونِ ۱۸۷۱ پاریس، ایجاد شوراها در دوران انقلاب روسیه، مقاومت فرانسه در برابر هیتلر در جنگ جهانی دوم، و انقلاب ۱۹۵۶ مجارستان. در همه این موارد، مردان و زنانِ منفرد جرئت داشتند [خطِ] فعالیت های روزمره را قطع کنند، از زندگی های خصوصی شان برای ایجاد یک محیط عمومی که در آن آزادی توانِ پدیدار شدن داشته باشد گام پیش نهند، و به طریقی که خاطره کردارهای آنان به منبع الهام برای آیندگان بدل شود عمل ورزند. به قول آرنت آن ها در چنین اقدامی، حقیقتی را که برای یونانیان باستان آشنا بود بازیافتند، این حقیقت که عمل موهبت والای حیات بشری است، چیزی است که به زندگی های افراد معنا و اهمیت می بخشد.

در کتاب انقلاب (On Revolution)، آرنت توجه بسیاری به بازیابیِ این حقیقت توسط کسانی که در انقلاب آمریکا شرکت جستند، نشان می دهد. از دیدِ آرنت، پدرانِ بنیانگذار، با وجود اینکه ممکن است ادعا کرده باشند که آرزوی یک زندگی خصوصی را داشته اند و به خاطر حس وظیفه شناسی وارد سیاست شده اند، در نامه ها و خاطرات خود روشن می کنند که شور و شوق غیرمنتظره ای را در عمل ورزی بازیافته اند و ذوقی برای آزادی عمومی و برای تمایزیابی از همتایانشان به دست آورده اند.

تکثر، که ما هم اکنون به آن بازمی گردیم، دیگر خصلتِ مرکزیِ عمل است. برای اینکه اگر عمل ورزیدن به معنای به دست گرفتنِ ابتکارِ عمل و معرفی کردنِ امر نو و غیرمنتظره به جهان باشد، همچنین بدین معناست که نمی توان آن را در تک افتادگی (isolation) از دیگران اجرا کرد، یا به عبارت دیگر، مستقل از حضورِ تکثرِ عمل ورزانی که می توانند از نظرگاه های متفاوت شان درباره چگونگیِ آنچه به نمایش گذارده می شود، داوری کنند. از این جنبه، عمل نیازمندِ تکثر است همانطور که هنرمندانِ نمایشی نیاز به مخاطب دارند؛ بدون حضور و تأییدِ دیگران، عمل دیگر یک فعالیتِ معنادار نخواهد بود. عمل، تا حدی که نیازمندِ نمایان شدن نزد عموم است، شخص را از دریچه گفته ها و کردارها می شناساند، و از آنجایی که رضایت دیگران را فرا می خواند، تنها می تواند در زمینه ای که تکثر، آن را تعین بخشیده است، وجود داشته باشد.

آرنت ارتباط میان عمل و تکثر را به وسیله یک استدلالِ انسان شناسانه بنا می کند. در نگاه وی، دقیقاً همانطور که زیستن وضعیتی است که با فعالیت زحمت تناظر دارد، و جهانی بودن وضعیتِ متناظر با فعالیت کار است، تکثر نیز وضعیتی است که با عمل ارتباط دارد. وی تکثر را به مثابه “این امر که انسان ها، و نه انسان، بر روی زمین زندگی می کنند و در جهان سکونت دارند” تعریف می کند و می گوید این وضعیت و شرطِ عمل بشری است “چرا که همه ما از این جهت مشابه ایم که همگی انسانیم به شکلی که هیچ کس به هیچ کس دیگری که زندگی کرده، زندگی می کند یا زندگی خواهد کرد، شباهت ندارد”(HC, 7-8). در نتیجه، تکثر هم به برابری (equality) و هم به تمایز (distinction) اشاره دارد، به این واقعیت [اشاره می کند] که همه موجودات انسانی به انواعی مشابه تعلق دارند و به اندازه کافی شبیه هستند که یکدیگر را بشناسند، اما با این حال هیچ دو نفری از آنان هیچ گاه قابل تعویض نیستند، به این علت که هر یک از آن ها فردی است برخوردار از یک زندگینامه منحصربفرد و نظرگاهی بی همتا نسبت به جهان.

این به علت تکثر است که هر یک از ما مستعدِ عمل ورزی و برقراریِ ارتباط با دیگران به شیوه هایی یکتا و متمایز هستیم، و با این کار، مستعدِ شرکت جویی در شبکه ای از عمل ها و روابط هستیم که بی نهایت پیچیده و پیش بینی ناپذیرند. این شبکه عمل ها همان چیزی است که قلمرو امور بشری را تشکیل می دهد، آن فضایی که افراد در آن مستقیماً نه با وساطت اشیاء یا مواد، بلکه به واسطه زبان، با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند. اجازه دهید به اختصار این ارتباط میان عمل و زبان را بیازماییم.

در وضع بشر (human condition)، آرنت مکرراً تأکید می کند که عمل اصولاً ماهیتی نمادین دارد و تاروپودِ روابط بشری با کنشِ متقابلِ ارتباطی ابقا می شود (HC, 178-9, 184-6, 199-200). می توانیم آن را به گونه ای که در ادامه می آید صورت بندی کنیم. عمل دربردارنده گفتار (speech) است: به وسیله زبان ما قادریم معنای اعمال مان را صورت بندی کنیم و اعمالِ تکثری از عاملین را هماهنگ کنیم. برعکس، گفتار [نیز] دربردارنده عمل است، نه فقط به این معنی که گفتار خود شکلی از عمل است، یا این که اکثر نقش ها به گونه گفتار ایفا می شوند، بلکه به این معنا که عمل غالباً وسیله ای است که با آن ما صداقت گوینده را می آزماییم. پس همانطور که عمل بدون گفتار با خطرِ بی معنایی مواجه شده و تناسب یافتن با عمل دیگران ناممکن می شود، در گفتارِ بدون عمل نیز ما یکی از وسایلی را که با آن می توانیم صحت گوینده را بسنجیم، کم داریم. همانطور که خواهیم دید، این پیوندِ میان عمل و گفتار در توصیف آرنت از قدرت نقشی مرکزی دارد، [قدرت به مثابه] پتانسیلی که از میان مردم به هنگام “متناسب” عمل ورزیدن می جهد، و “تنها در جایی که گفته و کردار همراهی شان از هم نگسیخته باشد، در جایی که گفته ها تهی و کردارها وحشیانه نباشند، در جایی که گفته ها نه برای عیان کردن مقاصد بلکه برای انکشاف واقعیات، و کردارها نه برای تعدی و انهدام بلکه برای برقراری روابط و ایجاد واقعیاتی نو به کار بسته می شوند”(HC, 200) تحقق می یابد.

عمل و گفتار به مثابه انکشاف

اکنون اجازه دهید به بررسی قدرت انکشاف گرِ عمل و گفتار بپردازیم. در بخشِ آغازین فصلی از کتاب وضع بشر درباره عمل، آرنت یکی از کارکردهای محوری آن، یعنی انکشاف هویت عامل، را شرح می دهد. وی بر این باور است که در عمل و گفتار، افراد خود را چنان به نمایش می گذارند که افرادی منحصربفرد هستند، [و] شخصیت های متمایزشان را برای جهان افشا می کنند. برحسب تمایز آرنت، آنان در تمایز با اینکه “چه” هستند، آشکار می سازند “که” هستند؛ دومی به توانایی ها و استعدادهای فردی، و به همان میزان عیوب و کمبودهایی اشاره دارد که ویژگی های مشترک میان همه انسان ها هستند. نه زحمت و نه کار، افراد را قادر نمی کند تا هویت های خود را کشف کنند، [و] به طور متمایز از اینکه “چه” هستند، آشکار سازند “که” هستند. به هنگام زحمت، فردیت هر شخص به خاطر بسته بودن به زنجیر ضرورت های طبیعی، [و] به قیود تحمیل شده از سوی بقای زیستی، ناپیدا است. هنگامی که ما درگیر زحمت می شویم، تنها می توانیم شباهت مان را نشان دهیم- این واقعیت که همه ما به انواع انسانی تعلق داریم و باید به نیازهای بدن مان رسیدگی کنیم. در این حوزه، در حقیقت نیازمند آنیم که “رفتار کنیم”، “ایفای نقش کنیم”، و “کارکردهایی را تحقق بخشیم”، چرا که ما همگی پیروِ الزاماتی مشابه ایم. به هنگام کار، محدوده بیشتری برای فردیت وجود دارد، در آن هر اثر هنری یا تولیدی نشانِ سازنده اش را به دوش می کشد؛ با این حال، سازنده هنوز دربرابر محصولِ پایانی تسلیم است، هم به این معنا به وسیله یک الگو هدایت می شود، و هم به معنای اینکه محصول عموماً از سازنده بیشتر عمر می کند. به علاوه، محصول پایانی چیز زیادی درباره سازنده افشا نمی کند، جز اینکه آن مرد یا زن قادر بوده است آن را بسازد. محصول پایانی به ما نمی گوید سازنده که بود، تنها این را می گوید که آن مرد یا زن توانایی ها و استعدادهای خاصی داشت. در نتیجه، تنها در عمل و گفتار، در کنشِ متقابل با دیگران از طریق گفته ها و کردارها است که افراد آشکار می کنند به لحاظ شخصیتی که هستند و می توانند هویت منحصربفردشان را اثبات کنند. بدین معنا، عمل و گفتار ارتباط بسیار نزدیکی با هم دارند، زیرا هر دو دربردارنده پاسخ به پرسشی هستند که هر نو-ورودی می پرسد: “تو کیستی؟”. این انکشافِ “کیستی” هم با کردارها و هم با گفته ها میسر می شود، اما از میان این دو، گفتار است که وابستگیِ نزدیکی با افشاسازی دارد. بدون همراهیِ گفتار، عمل کیفیتِ افشاگر خود را از دست می دهد و دیگر نمی تواند با یک عامل مرتبط شود. [عمل بدون گفتار] چونان می نماید که فاقد شرایط تصدیق عاملیت است.

عمل، روایت، و یادآوری

دیدیم که چگونه از طریق عمل و گفتار، افراد قادرند هویت های خود را افشا کنند، بی همتاییِ خاص خود- اینکه “که” هستند- را به طور متمایز از توانایی ها و استعدادهای شخصی شان- اینکه “چه” هستند- آشکار سازند. با این حال، افراد با درگیر شدن در گفتار و عمل هیچ گاه نمی توانند مطمئن باشند که چه نوع “خود”ی را آشکار خواهند ساخت. تنها با رویکردی واپس نگرانه (retrospective)، یعنی تنها از طریق ماجراهایی (stories) که از کردارها و اجراها برمی خیزد، هویتِ آن ها کاملاً آشکار خواهد شد. بنابراین کارکرد ماجراگو (storyteller) نه فقط برای حفاظت از کرده ها و گفته های عمل ورز، بلکه برای انکشاف کامل هویت عمل ورز نیز حیاتی است. به باور آرنت، روایت های یک ماجراگو “به ما درباره موضوعات شان، قهرمان محوری هر داستان، بیشتر می گویند تا هر محصول انسان-ساز دیگری درباره استاد سازنده آن”(HC, 184). بدون وجود یک افلاطون که به ما بگوید سقراط که بود، مکالماتش با شهروندان آتنی اش چگونه بود، بدون وجود یک توسیدیدس (Thucydides) که سخنرانی خاکسپاری پریکلس را بنویسد و آن را به شیوه قدرتمند و دراماتیک خود بازسازی کند، ما نه می فهمیم که چه چیز سقراط و پریکلس را به چنین شخصیت های برجسته ای بدل کرد، و نه دلیل بی همتایی آن ها تماماً آشکار می شود. در حقیقت، این یکی از مهم ترین ادعاهای آرنت است که معنای عمل، خود بستگی دارد به صورت بندی واپس نگرانه ای که از سوی مورخین و راویان به آن داده شده است.

ماجراگویی (storytelling)، یا بیرون کشیدن روایتی از درون عمل ها و اظهار عقیده های افراد، تا حدی تشکیل دهنده معنای آن ها است، زیرا صورت بندی واپس نگرانه­ی معنا و اهمیت آن ها را هم برای خودِ عمل ورزان و هم برای ناظران مقدور می سازد. عمل ورزان، غرق در اهداف و دغدغه های بلافصلِ خود و ناآگاه از دلالت های کاملِ اعمال شان، غالباً در موضعی نیستند که معنای حقیقی کرده هایشان را ارزیابی کنند، یا تماماً از انگیزه ها یا مقاصد خود هشیار باشند. تنها هنگامی که عمل مسیر مشخصی را طی کند، و ارتباطش با اعمال دیگر فاش شود، معنای آن به طور کامل آشکار شده و در یک روایت تجسم می یابد، خواه روایت شاعران یا روایت مورخان. اینکه چنین روایتی به لحاظ زمانی به تعویق افتاده است، و اینکه تا حدی از وقایعی که شرح می دهد دور است، یکی از دلایلی است که می تواند بینشی فراتر به انگیزه ها و اهداف عمل ورزان فراهم کند.

بنابراین، روایت ها می توانند معیاری برای صداقت و درجه بیشتری از معنا برای اعمالِ افراد میسر سازد. به علاوه، روایت ها خاطره کردارها را نیز در طولِ زمان حفظ می کنند، و در طی این کار، باعث می شوند این کردارها بدل شوند به منابعِ الهامی برای آینده، به عبارت دیگر، بدل شوند به مدل هایی برای دنباله روی، و در صورت امکان، برای پیشی گرفتن از آن ها. آرنت تأکید می کند که یکی از موانعِ اصلیِ عمل، شکنندگیِ مفرط آن و تأثیرپذیری از فرسایشِ زمان و فراموشکاری است؛ برعکس محصولاتِ فعالیت کار، که به سبب واقعیتمندیِ ناب خود، دارای حدی از دوام اند، بقای کردارها و گفته ها پس از اجرا، تنها به شرط یادآوری آن ها است. یادآوریِ صرف، بازگوییِ ماجراگونه کردارها، می تواند زندگی ها و کردارهای عمل ورزان را از فراموشی و پوچی حفظ کند. آرنت اشاره می کند دقیقاً به همین دلیل است که یونانیان شعرسُرایی و تاریخ را ارج می نهادند، زیرا آن ها کردارهای شکوهمندِ (و به همان میزان اعمال کمتر شکوهمند) گذشته را به نفع نسل های آینده حفظ می کردند(HC, 192 ff; BPF, 63-75). این نقشِ سیاسی شعرا و مورخان بود که از خاطره اعمال گذشته حفاظت کنند و آن را بدل به منبعِ هدایتِ آیندگان سازند. هومر از آنجایی که وقایعِ جنگِ تروا را برای آنان که پس از وی آمدند جاودان کرد، به “آموزگار هلاس (یونان)” (Hellas) شهرت یافت؛ توسیدیدس در اثر خود تاریخ جنگِ پلوپونزی، ماجرای جاه طلبی و نابخردیِ انسان، ماجرای شجاعت و طمعِ نسنجیده، و ماجرای جنگِ خونبار و شکستِ ناگزیر را بیان کرده است. در کارِ آن ها، گذشته به مخزنی مملو از راهنمایی، و مملو از اعمالی برای تقلید کردن و کردارهایی برای اجتناب ورزیدن بدل می شود. از طریق روایاتِ آن ها، شکنندگی و زوال پذیریِ عملِ بشری شکست خورد و از زندگی انجام دهندگان و طولِ عمر معاصرانِ آن ماندگارتر شد.

به هر حال، چنین روایت هایی برای حفظ شدن نیاز به مخاطب، یا به بیان دیگر، نیاز به جماعتی از شنوندگان دارند که منتقل کنندگانِ کردارهای جاودان شده، باشند. چنان که شلدون وُلین (Sheldon Wollin) ماهرانه می نویسند، “مخاطب، استعاره ای از جماعتی سیاسی است که ماهیت آن عبارتست از اجتماع یادآوری”(Wolin 1977, 97). به عبارت دیگر، پشتِ سر عمل ورز، ماجراگو قرار دارد، اما پشت سر ماجراگو اجتماعی از خاطرات.

یکی از کارکردهای اساسی پولیس (Polis-دولتشهر یونانی) این بود که دقیقاً چنین اجتماعی باشد، از گفته ها و کردارهای شهروندانش در برابر فراموشی و غارت زمان حفاظت کند، و بدین وسیله وصیتی برای نسل های آینده به جا گذارد. دولتشهر یونانی، ورای ایجادِ امکانِ به اشتراک گذاری گفته ها و کردارها و تکثیرِ موقعیت های ایجادِ شهرتِ جاودان، بر آن بود تا نااستواریِ امور بشری را درمان کند. دولتشهر یونانی این کار را با بنای چارچوبی انجام داد که در آن عمل و گفتار می توانست ثبت و بدل به ماجراها شود، جایی که هر شهروند می توانست یک شاهد و درنتیجه یک راویِ بالقوه باشد. بنابراین آنچه دولتشهر بنا کرد، فضایی بود که در آن وقوعِ یادآوریِ سازمان یافته (organized remembrance) ممکن بود، و بدین وسیله امکان داشت تا حدی بر میراییِ (mortality) عمل ورزان و شکنندگیِ کردارهای بشری غلبه کرد.

عمل، قدرت، و فضای نمود

استعاره پولیس(دولتشهر) دائماً در نوشته های آرنت تکرار می شود، و من به این علت به آن استعاره (metaphor) می گویم که آرنت در به کار بردن این اصطلاح به شکلی سطحی به نهادهای سیاسیِ دولتشهرهای یونانی، که محدود به زمان و شرایط خود بودند، اشاره نمی کند، بلکه اشاره اش به تمام نمونه هایی در تاریخ است که یک قلمرو عمومیِ عمل و گفتار در میان جماعتی از شهروندان آزاد و برابر شکل گرفته است. “اگر صحیح تر بگوییم، پولیس، دولتشهر در جایگاه فیزیکی آن نیست؛ [بلکه] سازمانی است از مردمان که از همراهیِ عمل ورزی و گفتار بر می خیزد، و فضای حقیقی آن در میان مردمانی قرار گرفته که برای این هدف با یکدیگر زیست می کنند، بدون توجه به این که کجا ممکن است محقق شود”(HC, 198). بنابراین شعار معروف: “هرجا بروید، به یک پولیس تبدیل می شود” نشانگرِ این باورِ موجود میان کولونی نشین های یونانی (Greek colonists) است که نوع اجتماع سیاسی که در اصل آن ها برپا ساخته بودند، ممکن بود در سکونت گاه های جدیدشان بازتولید شود، و اینکه فضای ایجاد شده به وسیله “به اشتراک گذاری گفته ها و کردارها” می تواند جایگاه مناسبش را تقریباً در هر جا بیابد.

بنابراین برای آرنت، پولیس معادل است با فضای نمود، زیرا آن فضایی که “در آن من برای دیگران و همینطور دیگران برای من نمود پیدا می کنند، و انسان ها صرفاً مانند اشیای جاندار یا بی جان دیگر وجود ندارند، بلکه می خواهند نمودِ خود را به طور واضحی بسازند.” این فضای عمومیِ نمود همواره می تواند هرجا که افراد به صورتی سیاسی گرد هم جمع می شوند از نو بازسازی شود، به عبارت دیگر “هرجا که انسان ها در حالت گفتار و عمل با یکدیگر هستند”(HC, 198-9). به هر حال، از آنجایی که این فضای نمود عبارتست از ایجادِ عمل، شدیداً شکننده است و تنها هنگامی وجود دارد که از طریق اجرای کردارها یا ادای گفته ها تحقق یابد. چنان که آرنت می گوید، غرابت آن این است که “بر عکس فضاهایی که کارِ دست های ما هستند، [فضای نمود] از واقعیت حرکت که آن را به وجود آورد است، در امان نمی ماند. [فضای نمود] نه تنها با پراکندگیِ انسان ها- چنان چه در مورد بلایای بزرگ که طی آن هیئت سیاسی یک مردم نابود می شود- بلکه با ناپدید شدن یا توقفِ خودبخودِ فعالیت ها از بین می رود. هرجا مردمانی گرد هم آیند، این فضا به طور بالقوه آنجاست، ولی فقط به طور بالقوه و نه الزاماً، و نه برای همیشه”(HC, 199).

فضای نمود باید به طور مداوم توسط عمل بازسازی شود؛ وجودِ آن هرگاه که عمل ورزان با هدفِ مباحثه و هم اندیشی درباره دغدغه های عمومی گرد هم آیند تضمین می شود، و در لحظه ای که این فعالیت ها پایان یابند ناپدید می شود. همواره یک فضای بالقوه وجود دارد که در اعمال و گفتارهای افرادی که برای پذیرفتنِ پروژه ای مشترک گرد هم آمده اند، تحقق می یابد. این فضا ممکن است به شکلی ناگهانی برخیزد، مانند مورد انقلاب ها، یا آرام آرام از درون اقداماتی برای تغییر بخش خاصی از قانونگذاری یا سیاستگذاری رشد یابد. به لحاظ تاریخی، این فضا به هنگام به پا شدن فضاهای عمومیِ عمل و هم اندیشی، از جلسات تالار شهر گرفته تا شوراهای کارگران، و از تظاهرات ها و تحصن ها گرفته تا مبارزات برای عدالت و حقوق برابر، بازسازی شده اند.

استعدادِ عمل ورزیِ مشترک و همنوا برای یک هدفِ عمومی-سیاسی، برابر است با آنچه آرنت قدرت می خواند. قدرت باید از قوّت، زور، و خشونت متمایز شود(CR, 143-55). بر خلاف قوّت، قدرت در مالکیت یک فرد نیست، بلکه تکثری از عمل ورزان که در پیوند با یکدیگر برای یک هدفِ سیاسیِ مشترک قرار دارند، مالک آن هستند. برعکس زور، قدرت نه پدیده ای طبیعی بلکه برساختی بشری، و پیامد مداخله جمعی است. و برخلاف خشونت، قدرت نه مبتنی بر اجبار، که مبتنی است بر رضایت و ترغیب عقلانی.

برای آرنت، قدرت پدیده ای منحصربفرد است، چرا که محصولِ عمل است و تماماً مبتنی است بر ترغیب. قدرت محصولِ عمل است زیرا از درون فعالیت های مشترک و همنوا تکثری از عاملان برمی خیزد، و مبتنی بر ترغیب است زیرا تواناییِ تضمینِ رضایتِ دیگران را از طریق مباحثه و مناظره نامحدود شامل می شود. تنها محدودیت آن، وجودِ افرادِ دیگر است، اما آرنت اشاره می کند که این محدودیت “تصادفی نیست، زیرا قدرتِ بشری پیش از هر چیز با وضعیتِ تکثر، متناظر است”(HC, 201). قدرت در همه آن مواردی که عمل برای اهداف ارتباطی (به جای اهداف استراتژیک یا ابزاری)، و گفتار برای افشاسازی نیات و بیان انگیزه های ما به دیگران به کار بسته شود، تحقق می یابد.

آرنت مدعی است که مشروعیت قدرت ناشی از گردهم آییِ اولیه مردم است، یعنی ناشی از میثاقِ آغازینِ اجتماع که یک جماعت سیاسی را بنا می نهد، و هرگاه که افراد به طور مشترک و همنوا با وساطتِ گفتار و ترغیب عمل ورزند، [این میثاق] باز-تأیید می شود. برای وی “قدرت از آنجایی که ذاتیِ وجودِ جماعاتِ سیاسی است، نیاز به هیچ توجیهی ندارد؛ آنچه بدان نیازمند است، مشروعیت است … قدرت هرگاه که مردمان گردهم آیند و به طور مشترک و همنوا عمل ورزند، برمی خیزد، اما مشروعیتش را بیشتر از گردهم آییِ اولیه به دست می آورد تا از هر عملی که به دنبال آن می آید”(CR, 151).

ورای توسل به گذشته، قدرت به خاطرِ مشروعیتِ مداومش بر انعقاد عقلانیِ تعهداتی که از درون فرایندِ ارتباطِ آزاد و تحریف نشده نتیجه می شود، متکی است. به همین علت، قدرت تا حد زیادی مستقل از عواملِ مادی است: آن نه با وسایل اقتصادی، بوروکراتیک یا نظامی، بلکه با قدرت باورهای مشترکِ منتج از یک فرایندِ هم اندیشیِ منصفانه و نامقید، تقویت می شود.

به علاوه، قدرت چیزی نیست که بتوان در همه زمان ها به آن اتکا کرد یا آن را برای کاربردِ آتی انباشت یا ذخیره کرد. بلکه قدرت تنها به مثابه پتانسیلی وجود دارد که به هنگام گردهم آییِ عمل ورزان برای عملِ سیاسی و هم اندیشی تحقق می یابد؛ در نتیجه، به شدت با فضای نمود، آن فضای عمومی که از درون اعمال و گفتار افراد برمی خیزد، در ارتباط است. در حقیقت، نزد آرنت “قدرت آن چیزی است که قلمرو عمومی را حفظ می کند، همان فضای بالقوه نمود در میان انسان های عمل ورز و گوینده موجود.” قدرت مانند فضای نمود همواره “یک پتانسیلِ قدرت است و نه یک موجودیتِ تغییرناپذیر، قابل اندازه گیری و قابل اتکا همچون زور یا قوّت … قدرت آن هنگام که انسان ها با یکدیگر عمل می ورزند از میان شان بیرون می جهد و آن گاه که آنان پراکنده می شوند، ناپدید می شود”(HC, 200).

بنابراین، قدرت متکی است بر اساس هر جماعت سیاسی و عبارتست از بیان یک پتانسیل که همواره برای عمل ورزان فراهم است. قدرت همچنین منبعِ مشروعیتِ نهادهای سیاسی و حکومتی است، وسیله ای که با آن نهادها تحول می یابند و با شرایطِ جدید انطباق پیدا می کنند و موظف می شوند به نظرات و نیازهای شهروندان پاسخ دهند. “این حمایتِ مردمی است که به نهادهای یک کشور قدرت می بخشد، و این حمایت چیزی نیست جز تداوم رضایتی که پیش از هر چیز قوانین را به عرصه وجود می آورد … همه نهادهای سیاسی نمایان سازی و مادّیت بخشیِ قدرت هستند؛ آن ها به محض اینکه قدرتِ حیاتیِ مردمان، دیگر از این نهادها حمایت نکند، از کار می افتند و متلاشی می شوند”(CR, 140).

مشروعیتِ نهادهای سیاسی وابسته به قدرت، یا همان رضایت فعالانه مردم است؛ و تا جایی که به حکومت ها ممکن است به عنوان کوششی در جهت حفظِ قدرت برای آیندگان توسط نهادینه کردن آن نگاه شود، آن ها برای سرزندگیِ خود نیازمندِ حمایتِ مداوم و مداخله فعالانه همه شهروندان دارند.

عمل، پیش بینی ناپذیری، و برگشت ناپذیری

تا بدین جا شرح من از نظریه عمل آرنت بر شماری از ویژگی ها تأکید داشته است که مهمترین آن ها عبارت بودند از ظرفیتِ عمل برای انکشافِ هویتِ عامل، نمودار کردن و تحقق بخشیدنِ آزادی به مثابه واقعیتی جهانی، ایجاد و حفظِ یک فضای عمومیِ نمود، ممکن ساختنِ زایش قدرت. من همچنین بر اهمیت روایت و یادآوری، اهمیت صورت بندیِ واپس نگرانه معنای عمل به وسیله ماجراگویی و حفاظت از آن با اجتماعی از خاطرات، انگشت نهادم. در پایان، قصد دارم دو ویژگی دیگر عمل، یعنی پیش بینی ناپذیری و برگشت ناپذیری و درمان های نسبیِ آنان، قدرتِ تعهد و قدرتِ بخشش، را واکاوی کنم.

عمل پیش بینی ناپذیر است زیرا عبارتست از آشکارسازیِ آزادی، استعدادِ ابتکار و تغییرِ شرایط با مداخله در آن ها؛ ولی اصولاً به علت اینکه عمل درون شبکه ای از روابطِ انسانی، درون بافتی تعین یافته با تکثر به وقوع می پیوندد، پس هیچ عمل ورزی نمی تواند پیامدِ نهایی آن را کنترل کند. هر عمل ورزی فرایندهایی را آغاز می کنند و به شبکه پیچیده ای از اعمال و وقایع پای می نهند که همه عمل ورزانِ دیگر هم می توانند به آن بپیوندند؛ در نتیجه، پیامدِ [اعمال] را هیچ گاه نمی توان از نیاتِ هریک از عمل ورزانِ خاص پیش بینی کرد. ماهیتِ باز و پیش بینی ناپذیرِ عمل، نتیجه آزادیِ بشری و تکثر است: ما با عمل ورزی آزادیم فرایندهایی را آغاز کنیم و وقایعِ جدیدی را به ظهور رسانیم، اما هیچ عاملی قدرتِ کنترلِ نتایجِ کردارهای خود را ندارد.

دیگر دلیل مرتبط با پیش بینی ناپذیریِ عمل، بیکرانیِ نتایج آن است: هر عملی شمارِ نامحدودی از عمل ها و عکس العمل ها را به راه می اندازد که در حقیقت هیچ پایانی ندارند. چنان که آرنت می گوید: “دلیلِ ساده اینکه چرا ما هیچ گاه قادر نیستیم با اطمینان پیامد و پایانِ هیچ عملی را پیش بینی کنیم، این است که عمل پایانی ندارد”(HC, 233). این بدان علت است که عمل “اگرچه ممکن است، به عبارتی، از هیچ جا پدید آید، اما درون محیطی جاری می شود که در آن هر عکس العملی بدل به زنجیره ای از عکس العمل ها و هر روندی موجب روندهای تازه می شود** … کوچکترین عمل در محدودترین شرایط، بذرِ همان نامحدودیت را در بر دارد، چرا که یک کردار، و گاهی یک گفته، کافی است تا هر منظومه ای را تغییر دهد”(HC, 190).

دیگر امر عمیقاً مرتبط با نامحدودیت و پیش بینی ناپذیریِ عمل، برگشت ناپذیری است. هر عملی فرایندهایی را به راه می اندازد که نمی توان راه شان را از میان برد یا بازگرداند، همانطور که مثلاً قادریم محصولِ دست-سازِ ناقصِ خود را از بین ببریم. اگر کسی مصنوعی بسازد و از آن راضی نباشد، آن مصنوع همواره می تواند نابود یا بازساخته شود. در مورد عمل، این کار غیرممکن است، زیرا عمل همواره درون شبکه ای از پیش موجود از روابط انسانی واقع می شود، جایی که در آن هر عمل بدل به یک عکس العمل می شود، هر کرداری منبعِ کردارهای آتی می شود، و هیچ یک از این ها را نمی توان متوقف کرد یا، به دنبال آن، از میان برد. بنابراین، نتایج هر عملی نه تنها پیش بینی ناپذیر، بلکه برگشت ناپذیر نیز است؛ فرایندهای آغاز شده با عمل را نه می توان کنترل کرد و نه می توان برگرداند.

درمانی که سنتِ اندیشه غربی برای پیش بینی ناپذیری و برگشت ناپذیریِ عمل ارائه کرده، رویهم رفته، امتناع از عمل، کناره گیری از حوزه کنشِ متقابل با دیگران، و بدان وسیله امیدواری به ابقای آزادی و یکپارچگی را شامل می شد. افلاطون گرایی، رواقی گری و مسیحیت، حوزه نظرورزی را به بالاتر از حوزه عمل ارتقا دادند، دقیقاً به این دلیل که در اولی فرد می تواند از محدودیت ها و محرومیت های عمل رها باشد. در مقابل، پیشنهادِ آرنت نه پشت کردن به قلمرو امور بشری، بلکه اتکا به دو تواناییِ ذاتی در خود عمل، یعنی تواناییِ بخشش و تواناییِ تعهد است. این دو توانایی به شدت با هم مرتبط اند؛ اولی، با عفوِ عمل ورز از نتایجِ ناخواسته کردارهایش، برگشت ناپذیریِ عمل را تسکین می دهد، دومی، با مقید کردنِ عمل ورزان به جریان های خاصی از عمل و به دنبال آن ایجاد محدودیتی برای پیش بینی ناپذیریِ آینده، عدم قطعیتِ پیامد آن را تعدیل می کند. از این نظر، هر دو توانایی با بی دوامی در ارتباط اند: از نظرگاه اکنون، بخشش به آنچه پیشتر رخ داده می نگرد و عمل ورز را از آنچه ناخواسته انجام داده عفو می کند، در حالی که تعهد به پیشِ رو می نگرد، چرا که می خواهد مناطقی امن در آینده ای که به گونه ای دیگر غیرمسلّم و پیش بینی ناپذیر است، بنا سازد.

بخشش ما را قادر می سازد تا با گذشته کنار بیاییم و ما را تا حدی از بارِ برگشت ناپذیری رها می کند؛ تعهد به ما اجازه می دهد با آینده رویارو شویم و محدودیت هایی بر پیش بینی ناپذیریِ آن اعمال کنیم. همانطور که آرنت می نویسد: “بدون بخشیده شدن، بدون رها شدن از نتایج آنچه انجام داده ایم، به نظر می آید استعدادِ ما برای عمل ورزیدن، به یک کردارِ واحد محدود می شود که هیچ گاه نمی توانیم از آن بهبود یابیم؛ ما تا ابد قربانیانِ نتایج آن خواهیم ماند.” از سوی دیگر، “بدون پایبندی به تحققِ تعهدات، هرگز قادر نخواهیم بود هویت های خود را حفظ کنیم؛ ما محکوم خواهیم شد به این که از روی درماندگی و بی جهت در تاریکی قلب تنهای انسان پرسه بزنیم”(HC, 273). در این معنا، هر دو توانایی به تکثر و به حضور و عمل ورزی دیگران وابسته اند، زیرا ممکن نیست هیچ کس خود را ببخشد و ممکن نیست هیچ کس با تعهدی که به خودش داده است احساس محدودیت کند. ضمناً هر دو توانایی تجلی آزادی بشری هستند، زیرا بدون تواناییِ لغوِ آنچه در گذشته کرده ایم، و بدون تواناییِ کنترلِ نسبیِ فرایندهایی که آغاز کرده ایم، ما قربانیانِ “ضرورتی خودکار خواهیم شد که همه نشانه های قوانین انعطاف ناپذیر را در خود دارد”(HC, 246).

کتابنامه این بخش از مقاله

[HC] The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.

[CR] Crises of the Republic. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972.

[OR] On Revolution. New York: Viking Press, 1963. Revised second edition, 1965.

Wolin, S., 1977, “Hannah Arendt and the Ordinance of Time.” Social Research, 44/1

(Spring): 91–۱۰۵.

[BPF] Between Past and Future. New York: Viking Press, 1961. Revised edition, 1968.

* مطلب حاضر بخشی از مدخل Hannah Arendt در دانشنامه فلسفی استنفورد است. نویسنده مدخل، مائوریتزیو پاسرین دانتِرِو (Maurizio Passerin d’entreves)، یک آرنت شناس برجسته است که کتابی نیز با عنوان فلسفه سیاسی هانا آرنت (Political Philosophy of Hannah Arendt) دارد. متن کامل مقاله دانترو در دانشنامه فلسفی استنفورد را در واقع می توان خلاصه ای از کتاب او درباره آرنت دانست. نکته بااهمیت درباره نگاه دانترو به هانا آرنت این است که دانترو، برخلاف میل خود آرنت، وی را یک فیلسوف سیاسی می داند. قسمت های بعدی مقاله در دست ترجمه است. از آن جایی که کتاب وضع بشر هانا آرنت با ترجمه شیوای دکتر مسعود عُلیا و به همت نشر ققنوس منتشر شده است، در ترجمه این بخش مقاله سعی شده در انتخاب معادل برای واژگان تخصصی آرنت، از معادل سازی های دکتر علیا پیروی شود.

** در ترجمه این قسمت دقیقاً از ترجمه مسعود علیا استفاده شده است. (آرنت، هانا، وضع بشر، ترجمه مسعود علیا، نشر ققنوس، ۱۳۹۰، چاپ دوم، ص. ۲۹۳)

ایمیل مترجم:

ashahrabif@hotmail.com

بخش اول مقاله :
http://anthropology.ir/node/15112

پرونده «هانا آرنت» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/4498