مائوریتزیو پاسِرین دانتِرِو ترجمه عباس شهرابی فراهانی
یکی از دیرپاترین خدمات آرنت به اندیشه سیاسی را می توان در تأملاتش درباره داوری (judgment) یافت که واپسین سال های حیاتش را دربر می گرفت. نظریه ناتمام آرنت درباره داوری، به همراه نظریه عمل، میراث محوری او برای اندیشه سیاسی قرن بیستم را نشان می دهد. می بایست برخی جنبه های کلیدی نظریه داوری وی را واکاوی کنم، سپس جایگاه آن را در ساختمان کلی نظریه سیاست آرنت بررسی خواهم کرد.
نوشته‌های مرتبط
دو الگوی داوری
نظریه داوری آرنت هرگز به نظام مندی یا گستردگیِ نظریه عمل وی نبود. او قصد داشت مطالعه اش درباره حیاتِ ذهن را با اختصاص دادنِ جلد سوم به استعدادِ داوری تکمیل کند، اما به علت مرگِ نابهنگامش در سالِ ۱۹۷۵ ناکام ماند. آن چه وی به جای گذاشت عبارتند از این موارد: برخی تأملاتِ پراکنده در دو جلدِ نخست درباره تفکر (Thinking) و اراده (Willing) (LM, vol. I; vol. II)، مجموعه ای از درسگفتارها درباره فلسفه سیاسیِ کانت که در مدرسه جدید پژوهشِ اجتماعی در پاییزِ ۱۹۷۰ ایراد شد(LKPP)، مقاله ای با عنوان “اندیشیدن و ملاحظاتِ اخلاقی” که در زمان نگارشِ حیات ذهن نوشته شد(TMC, 417-46)، دو مقاله موجود در میان گذشته و آینده که در آن ها با داوری و نظردهی در ارتباط با فرهنگ و ذوق (“The Crisis in Culture” – BPF, 197-226) و با توجه به مسئله حقیقت (Truth and Politics” – BPF, 227-64″) برخورد می شود. با این حال، این نوشته ها نه یک نظریه منسجم درباره داوری، بلکه دو الگوی مُجزا، یکی بر اساسِ نقطه نظر عمل ورز (actor’s standpoint) و دیگری بر مبنای نقطه نظر مشاهده گر (spectator’s standpoint)، ارائه می دهد که تا حدی با یک دیگر غریبه اند. نوشته های آرنت در موضوعِ داوری را می توان این گونه دید که در دو مرحله کم و بیش متمایز قرار گرفته اند: مرحله اول که در آن داوری، استعداد عمل ورزانِ سیاسی در قلمرو عمومی است، و مرحله دوم که در آن داوری، مزیتِ مشاهده گران، به ویژه شاعران و مورخان است که می خواهند معنای گذشته را دریابند و ما را با آنچه اتفاق افتاده است وفق دهند. در این فرمول بندیِ ثانویه، آرنت دیگر داوری کردن را به عنوان ویژگیِ حیاتِ سیاسی، به عنوان استعدادی که توسط عمل ورزان به منظور تصمیم گیری درباره نحوه عمل ورزیدن در قلمرو عمومی به کار می بندند، در نظر نمی گرفت، بلکه با آن به مثابه جزیی از حیاتِ ذهن، به مثابه استعدادی که با آن مشاهده گرانِ ممتاز می توانند معنا را از گذشته استنتاج کنند و بدان وسیله خود را با زمان، و به شکلی واپس نگرانه، خود را با سوگنامه وفق دهند.
علاوه بر ارائه این دو الگوی داوری که در تضاد با یکدیگرند، آرنت موضع داوری را نسبت به دو منبعِ فلسفی اش، ارسطو و کانت، روشن نکرد. به نظر می رسد این دو دریافت [از داوری] به مسیرهای متضادی کشیده می شوند، دریافت ارسطویی به سوی ارتباط با امرِ خاص، و دریافت کانتی به سوی ارتباط با جهان شمولی و بی طرفی.
در نتیجه، به نظر می آید که نظریه داوریِ آرنت نه تنها دو الگو را در بر دارد، الگوی عمل ورز (داوری برای عمل ورزیدن) و الگوی مشاهده گر (داوری برای کسبِ معنا از گذشته)، بلکه منابعِ فلسفی ای که به آن ها متصل است، تا حدی با یکدیگر ناآشنا هستند.
داوری و زندگی نظرورزانه
درگیریِ آرنت با داوری به مثابه استعدادِ ارزیابی واپس نگرانه ای که به معنا اجازه می دهد از گذشته بیرون آید، ریشه ذر تلاش وی بازشناسیِ سوگنامه های سیاسی قرن بیستم، نازیسم و استالینیسم، داشت. در مواجهه با وحشتِ اردوگاه های کشتار جمعی (extermination camps) و آنچه اکنون گولاگ (Gulag) گفته می شود، آرنت کوشید این پدیده ها را برحسب واقعیت خودشان بسنجد، نه با استنباط آن ها از امور سابق و نه با قرار دادن آن ها در طرحی فرارونده از ضرورت تاریخی. این نیاز برای بازشناسی وقایع فاجعه بارِ قرن بیستم و دریافتنِ آن ها نه به شکل از سر خود باز کردن، بلکه به نحو رویارو شدن با آن ها با همه خشونت و غیرمنتظرگی شان، چیزی است که آرنت بارها و بارها به آن باز می گردد. چارچوبِ داوریِ موروثیِ ما “به محض تلاش برای به کار بستن صادقانه آن بر تجربه های سیاسی محور زمانه ما” (UP, 379) شکست می خورد. حتی درکِ مشترکِ (common-sense) ما بی فایده شده است، چرا که “ما در جهانی واژگون شده زندگی می کنیم، جهانی که نمی توانیم راه خود را با پیروی از قواعدِ آنچه زمانی حس مشترکِ [همه ما] بود، پیدا کنیم”(UP, 383).
در نتیجه، بحرانِ موجود در فهم هم زمان است با بحرانی در داوری، تا جایی که فهم نزد آرنت “چنان ارتباط و هم پیوندیِ نزدیکی با داوری دارد که باید هر دو را به مثابه رده بندی امری خاص تحت یک قاعده جهان شمول دانست”(UP, 383). زمانی که این قواعد اعتبار خود را از دست بدهند، ما دیگر قادر به فهم و داوری امور خاص نیستیم، به عبارت دیگر، دیگر نمی توانیم آن ها را تحت مقولات پذیرفته مان در اندیشه اخلاقی و سیاسی، رده بندی کنیم. به هر حال، آرنت باور ندارد که فقدان این مقولات، استعداد داوری ما را به پایان رسانده است؛ برعکس، از آنجایی که موجودات انسانی با ظرفیت شان برای از نو آغاز کردن تمایز می یابند، قادرند مقولاتی نو شکل دهند و معیارهای نوینی برای داوریِ وقایعِ رخ داده و آنان که ممکن است در آینده رخ دهند، فرمول بندی کنند.
بنابراین، اگر دقیق بگوییم، نزد آرنت شرارت و غیرمنتظرگیِ توتالیتاریسم، تواناییِ داوریِ ما را منهدم نکرده است؛ بلکه آن ها معیارهای پذیرفته شده داوری ما و مقولاتِ رایجِ تفسیر و ارزیابیِ ما را، اخلاقی باشند یا سیاسی، نابود کرده است. در این وضعیت، تنها چاره توسل به تخیل است که به ما اجازه می دهد به امور از چشم انداز مناسب شان بنگریم و درباره آن ها، بدون استفاده از یک قاعده یا قضیه کلی از پیش داده شده، داوری کنیم. نزد آرنت، تخیل ما را قادر می سازد فاصله ای را که برای یک داوری بی طرفانه لازم است، ایجاد کنیم، و در همان حال نزدیکی موردنیاز برای فهم را فراهم می کند. از این طریق، وفاق ما را با واقعیت، حتی با واقعیت سوگبار قرن بیستم، ممکن می سازد.
مشارکت آرنت در محاکمه آیشمن در اوایل دهه ۶۰ میلادی، وی را یکبار دیگر از لزومِ بازشناسی این واقعیت که در ابتدا نظرورزیِ بشری را انکار کرد، آگاه کرد. چطور این فرد عادی، قانونمدار و فردی چنین زیادی-انسانی (all-too-human) تا این حد قساوت به خرج داده است؟ تأثیر محاکمه، همچنین آرنت را برانگیخت تا مسئله ای دیگر را در ارتباط داوری مطرح کند: این مسئله که آیا ما حق داریم که “یک استعداد انسانی مستقل، بدون حمایتِ قانون و افکار عمومی، که هرگاه شرایط به وجود آید درباره هر کردار و نیتی به طرزی نوین و با کمال خودانگیخته ای داوری می کند”(PRD, 187) پیش فرض بگیریم؟
داوری و نسیمِ تفکر
آرنت در کتاب حیات ذهن، اثری که قرار بود سه استعداد تفکر، اراده و داوری را دربرگیرد، به این موضوع بازگشت. در مقدمه جلد اول، وی اظهار داشت که محرکِ بی واسطه نگارش این اثر از پیوستن به محاکمه آیشمن در اورشلیم ناشی شد، در حالی که محرک دوم و به همان میزان بااهمیت، ارائه گزارشی بود از فعالیت های ذهنیِ ما که در اثر پیشین او درباره حیات عمل ورزانه از آن غافل بود. عدم تفکر آیشمن، “بی اندیشگیِ” (thoughtlessness) وی، بود که بیش از همه آرنت را متحیّر کرد، زیرا در نگاه آرنت [این بی اندیشگی] مسئولِ ناتوانیِ آیشمن برای داوری در شرایطی بود که بیش از هر وقت ضروری می نمود. آرنت می نویسد: “غیبتِ تفکر، علاقه مرا به خود جلب کرد. آیا انجامِ شر … در شرایطِ فقدانِ نه تنها محرک های فرومایه بلکه هرنوع محرکی، ممکن است … آیا ممکن است مسئله خیر و شر، استعداد ما برای تشخیص درست از غلط، با استعداد تفکر ما در ارتباط باشد؟”(LM, vol. I, 4-5).
آرنت با پیوند دادنِ فعالیتِ تفکر و فعالیتِ داوری به نحوی دوگانه [به این سوال] پاسخ داد. اولاً، تفکر- دیالوگ خاموش من و خودم- عاداتِ ثابتِ تفکر و قواعدِ پذیرفته شده رفتار را منحل می کند، و در نتیجه راهی باز می کند برای فعالیتِ داوری درباره امور خاص بدون کمکِ امور جهان شمولِ از پیش تعیین شده. این طور نیست که تفکر، برای داوری قواعدی جدید به منظور رده بندی امر خاص (the particular) تحت امر جهان شمول (the universal) فراهم کند؛ بلکه، کنترل امر جهان شمول بر امر خاص را می گسلاند، و بدین ترتیب داوری را از مقولاتِ انعطاف ناپذیرِ اندیشه و معیارهای رایجِ ارزیابی رها می کند. در دوره های بحران تاریخی، تفکر دیگر یک مسئله حاشیه ای نیست، زیرا با نابودی تمام معیارها و ارزش ها، شرایط برای فرد مهیا می شود تا به جای اینکه توسط اعمال و ایده های اکثریت کشانده شود، برای خودش داوری کند.
دومین شیوه ای که آرنت در آن فعالیت تفکر را با داوری پیوند می دهد، نشان دادن این است که تفکر، با تحقق بخشیدن به دیالوگ من و خودم که در آگاهی مفروض است، وجدان (conscience) را به مثابه یک فراورده فرعی پدید می آورد. وجدان، برعکس آوای خدا (the voice of God) یا آنچه اندیشمندان متأخر تشعشع طبیعی (lumen naturale) نامیدند، هیچ تجویز ایجابی ای نمی کند، تنها به ما می گوید چه نکنیم، در اعمال و برخوردهای خود با دیگران از چه بپرهیزیم، و همینطور از چه چیزی پشیمان باشیم. آرنت اشاره می کند که در این بستر، حُکمِ سقراط که “تحملِ اشتباه بهتر از انجام آن است”، و این قضیه که “برای من بهتر است بَربَطم کوک و موزون نباشد یا گروه کُری که رهبری می کنم، جمع افراد آن با من ناهمخوان باشند، تا اینکه من، به تنهایی، با خودم ناموزون و ناهمخوان باشم”، اعتبارشان را از این ایده به دست می آورند همیاری خاموش درون ما قرار دارد که توجیه اعمال مان را از آن می گیریم(TMC, 29-30; 35). آنچه ما بیش از همه از آن می ترسیم انتظار کشیدن حضور این همیار است (یعنی وجدان ما) که در پایان روز چشم به راه ماست.
به علاوه، آرنت اظهار می کند که تفکرورزی، در مقامِ تحقق بخشیدن به تفاوت مفروض در آگاهی، “حق ویژه تعدادِ اندکی نیست بلکه استعدادی همواره حاضر در همه افراد است؛ به همین سان، ناتوانی در تفکر ورزیدن معادل با شکستِ عده کثیری که فاقد قدرتِ مغزی اند نیست، بلکه امکانی همواره حاضر برای همگان است”(LM, vol. I, 191). به هر حال، برای آنان که مشغول تفکرورزی اند، وجدان در مقام یک فراورده فرعیِ گریزناپذیر بروز می کند. وجدان، به مثابه اثر جانبیِ تفکرورزی، همتای خود را در داوری، در مقام فراورده فرعی آزادسازیِ فعالیت تفکر، دارد. اگر وجدان نشانگر آزمایشی درونی است که با آن اعمال خود را می سنجیم، داوری نشانگر مظهرِ بیرونیِ تواناییِ ما برای تفکرورزیِ انتقادی است. هر دو استعداد با پرسشِ درست و نادرست مرتبط است، اما در حالی که وجدان توجه را به خود جلب می کند، داوری توجه را بسوی جهان می برد. از این جنبه، داوری آنچه را آرنت “وزشِ نسیمِ فکر” در حوزه نمود می خواند، ممکن می سازد.
داوری و زیبایی شناسی کانت
گزارشِ پیشین راهی را که طی آن آرنت کوشید فعالیت تفکر را با استعدادِ داوری ما مرتبط سازد، بررسی کرد. بی شک، این ارتباطِ تفکرورزی و داوری به نظر می رسد تنها در دقایقِ اضطراری به کار می آید، در آن لحظاتِ استثنایی که افراد در مواجهه با فروپاشیِ معیارهای سنتی باید با معیارهای جدید کنار آیند و طبق ارزش های مستقلِ خود داوری کنند. با این حال، یک نگاه دوم، و استادانه تر، به داوری وجود دارد که آن را به لحظات بحران محدود نمی کند، بلکه آن را با استعدادِ تفکرورزیِ نمایندهوار (to think representatively)، یعنی [تفکرورزی] از نظرگاهِ هرکس دیگر، یکسان می داند. آرنت، با وام گیری از اصطلاحِ به کار رفته شده از سوی کانت در نقدِ سوم خود برای توصیفِ داوریِ زیبایی شناختی (aesthetic judgement)، این استعداد تفکرورزی نمایندهوار را یک “ذهنیتِ گسترش یافته” (enlarged mentality) می خواند. اکنون توجه مان را به سوی این اثر بر می گردانیم، چرا که آرنت نظریه داوری سیاسی خود را بیشتر بر فلسفه زیبایی شناختی کانت بنا کرد تا بر فلسفه اخلاقی او.
این در نگاه اول، ممکن است انتخابی گیج کننده به نظر برسد، زیرا خود کانت فلسفه اخلاقی و سیاسی خود را بر خردِ عملی (practical reason) بنیان نهاد نه بر استعدادهای زیبایی شناختی ما [انسان ها]. با این وجود، آرنت باور داشت که نقد قوه حکم (the Critique of Judgement) دربردارنده فلسفه سیاسیِ نانوشته کانت بود، و بخش اول آن، “نقد داوری زیبایی شناختی”، ثمربخش ترین بنیان برای بنا نهادنِ نظریه ای درباره داوریِ سیاسی بود، زیرا از نقطه نظر مشاهده گرِ داوری کننده (the judging spectator) [داوری زیبایی شناختی] با جهان نمودها سر و کار داشت و استعداد ذوق (taste) را، در مقام استعداد سوژه های عینی و تجسم یافته، نقطه آغاز خود قرار می داد.
نزد آرنت، استعداد داوری یک تواناییِ صریحاً سیاسی است، تا حدی که افراد را قادر می سازد جهتِ خود را در قلمرو عمومی بیابند و پدیده هایی را که در آن مکشوف می شوند از نظرگاهی نسبتاً عینی و بی طرفانه داوری کنند. وی اعتبارِ کانت را ناشی از انحلالِ این تعصب می داند که داوری های ذوق، به این علت که فرضاً تنها به مسائلِ زیبایی شناختی می پردازند، تماماً خارج از قلمرو سیاسی قرار دارند. در حقیقت، آرنت بر این باور است که با پیوند دادنِ ذوق به حالت گسترده تر تفکرورزی که کانت آن را “ذهنیتِ گسترش یافته” می خواند، راه برای باز-سنجیِ داوری به مثابه یک تواناییِ سیاسیِ ویژه، یا به عبارتی، به مثابه تواناییِ تفکرورزی از جایگاه هرکس دیگر باز شد. تنها در نقد قوه حکمِ کانت می توان درکی از داوری به عنوان تواناییِ رویارویی با امور خاص در خاص بودگیِ خودشان، یا به عبارت دیگر، بدون رده بندی آن ها تحت یک امر جهان شمول از پیش تعیین شده، به دست آورد و در عین حال درونِ امر خاص به دنبال امر جهان شمول بود. کانت این تمایز را همانند تمایزِ میان داوری های جزمی و داوری های بازتابی فرمول بندی کرد. برای کانت، داوری به طور کلی عبارتست از استعدادِ تفکرورزی درباره امر خاص چنان که تحت امر جهان شمول قرار دارد. اگر امرِ (قاعده، اصل، یا قانون) جهان شمول معین باشد، آن گاه داوری ای که امر خاص را تحت امر جهان شمول رده بندی کند، جزمی است. با این حال، اگر تنها امر خاص معین باشد و امر جهان شمول باید به خاطر آن یافت شود، آن گاه داوریِ بازتابی است. نزد کانت، داوری های جزمی، شناختی و داوری های بازتابی، غیرشناختی بودند. داوریِ بازتابی به مثابه تواناییِ فرارَوی از امر خاص به امر جهان شمول، بدون وساطتِ مفاهیمِ جزمیِ مفروضِ از پیش داده شده، فهم می شود؛ این [نوع داوری] بیشتر به معنیِ استدلال ورزی درباره امور خاص در رابطه شان با امر جهان شمول است تا استدلال ورزی درباره امور جهان شمول در رابطه شان با امر خاص. در موردِ داوری زیبایی شناختی این بدان معناست که من قادرم محمولِ جهان شمول زیبایی (the universal predicate of beauty) را صرفاً از طریق تجربه یک اُبژه خاص که نمونه این زیبایی است، بفهمم و به کار بندم. بنابراین، به محض رویارویی با یک گل، یک چشم اندازِ بی همتا، یا یک نقاشیِ خاص، می توانم بگویم که این مثالی از زیبایی است، و از “اعتبارِ مثالی” (exemplary validity) برخوردار است.
نزد آرنت، این تصور درباره اعتبارِ مثالی محدود به ابژه های زیبایی شناختی یا افرادی که نمونه فضائلِ خاصی هستند، نمی شود. بلکه، وی می خواهد این تصور را تا وقایعی در گذشته که حاملِ معنایی ورای نمودِ صرفِ خود هستند بسط دهد، یعنی تا وقایعی که می توان آن ها را به مثابه مثالی برای آن وقایعی که پس از آن ها می آیند، در نظر گرفت. اینجاست که داوریِ زیبایی شناختی با داوری واپس نگرانه تاریخ نگار درهم می آمیزد. انقلاب های آمریکا و فرانسه، کمون پاریس، شوراهای روسیه، شوراهای انقلابی آلمان ۱۹-۱۹۱۸، قیام ۱۹۵۶ مجارستان- همه این وقایعِ نوعی، اعتباری مثالی دارند که به آن ها معنا و اهمیتی جهان شمول می بخشد، با این حال هنوز خاص بودگی و بی همتاییِ خود را از دست نداده اند. در نتیجه، تاریخ نگار یا مشاهده گرِ داوری کننده، با پیوستن به این وقایع به شکلِ خاص آن ها، قادر است بر مفهوم جهان شمول شان را روشنایی افکند و بدین وسیله آن ها را به مثابه “مثال هایی” برای آیندگان حفظ کند.
نزد آرنت، مشاهده گران اند که مزیتِ داوریِ بی طرفانه و غیرِ منفعت طلبانه را دارند، و در انجام این کار آن ها دو استعدادِ حیاتی را به کار می برند، تخیل (imagination) و درک مشترک (common sense). تخیل عبارتست از استعدادِ بازنماییِ آنچه که پیشتر به احساسِ فرد درآمده است، در ذهن خود. از طریق تخیل، می توان ابژه هایی را که دیگر حاضر نیستند، بازنمایی کرد و بنابراین فاصله لازم برای یک داوری بی طرفانه را فراهم کرد. هرگاه این فاصله گیری رخ داده، فرد در جایگاهی قرار گرفته است که از نظرگاه های گوناگون درباره این بازنمایی ها تأمل ورزد، و بدین وسیله به داوری ای پیرامون ارزشِ خاصِ یک ابژه دست یابد.
استعداد دیگری که مشاهده گران باید به آن چنگ زنند، درک مشترک یا عقل سلیم (sensus communis) است، چرا که بدون آن نمی توانند داوری هایشان را به اشتراک گذارند یا بر صفاتِ یگانه فردی چیره شوند. کانت بر این باور بود برای اینکه داوری های ما معتبر باشند، باید از شرایط خصوصی یا تک-ذهنی (subjective) خود به نفع شرایط عمومی و بین الاذهانی (intersubjective) فرا رویم، و ما با توسل به درکِ جماعتیِ (community sense) خود، عقل سلیم خود، قادر به این کار هستیم.
در نتیجه معیارِ داوری، ارتباط پذیری (communicability) است، و مقیاسِ تصمیم گیری درباره اینکه آیا داوری های ما حقیقتاً ارتباط پذیر هستند یا نه این است که ببینیم آیا آن ها در عقل سلیم دیگران جای می گیرند یا خیر. آرنت اشاره می کند که تأکید بر ارتباط پذیریِ داوری های ذوق، و تصورِ همبسته یک ذهنیتِ گسترش یافته، به سادگی با ایده کانت درباره بشریتی واحد که در صلحی پایدار زیست می کند، در ارتباط است. آرنت مدعی است که “به سبب این ایده حاضر در هر فرد انسانی درباره بشریت است که انسان ها بشرند، و می توانند تا جایی که این ایده نه تنها برای داوری هایشان بلکه برای عمل هایشان بدل به اصل شود، متمدن یا انسانی خطاب شوند. در این نقطه است که عمل ورز و مشاهده گر متحد می شوند؛ قاعده عمل ورز و قاعده و معیاری که مشاهده گر با آن نمایش جهان را داوری می کند، یکی می شود”(LKPP, 75).
آرنت در تأملات خود درباره نقد سوم کانت، پیوندهای میان نظرگاهِ عمل ورز و نظرگاهِ مشاهده گر را بازشناسی می کند. اکنون باید شیوه ای را که با آن داوری از نظرگاه عمل ورز به کار بسته می شود، بسنجیم.
داوری و حیات عمل ورزانه
آرنت در مقاله “بحران در فرهنگ” و “حقیقت و سیاست” یک الگوی داوری ارائه کرد که بسیار سیاسی تر از آن است که تاکنون ارائه شد. در واقع وی در این مقالات داوری را به مثابه استعدادِ تواناسازیِ عمل ورزانِ سیاسی برای تصمیم گیری درمورد اینکه کدام یک از جریان های عمل را در قلمرو عمومی بر عهده گیرند، چه نوع اهدافی مناسب ترین اند یا ارزش دنبال کردن دارند، و همینطور به خاطر اعمال گذشته یا به خاطر پیامدهای تصمیماتِ پیشین چه کسی را مقصر بدانند یا ستایش کنند، در نظر می گیرد. در این الگو، به داوری در مقام یک تواناییِ صریحاً سیاسی نگاه می شود، یعنی در مقام “تواناییِ دیدنِ امور نه تنها از نقطه نظرِ خود، بلکه از نظرگاهِ همه آن هایی که حاضر هستند،” و در مقام “یکی از توانایی های بنیادینِ انسان به مثابه یک موجودیتِ سیاسی تاحدی که وی را قادر می سازد که جهتِ خود را در قلمرو عمومی، در جهانِ مشترک، بیابد”(BPF, 221). آرنت اظهار می کند که “یونانیان این توانایی [برای داوری] را پرونِسیس (phronesis)**، یا بینش، نام می نهادند، و آن را فضلیت یا امتیازِ اصلی دولتمرد در تمایز با خردمندیِ فیلسوف می دانستند. تفاوت میان این بینشِ داوری کننده با اندیشه تأمل ورزانه این است که اولی ریشه در آن چیزی دارد که ما معمولاً به آن درکِ مشترک می گوییم، چیزی که اندیشه تأمل ورزانه دائماً از آن فرا می رود. درکِ مشترک … ماهیتِ جهان را چنان که گویی جهانی مشترک است، برای ما مکشوف می سازد؛ ما این امر را که حس های پنج گانه شدیداً شخصی و “ذهنی” مان و داده های حسی آن ها می توانند خود را با جهانِ غیرذهنی و “عینی” که ما در اشتراک داریم و با دیگران در آن سهیم هستیم، تنظیم کنند، مدیون درک مشترک هستیم. داوری، اگر نگوییم مهمترین، یکی از مهمترین فعالیت هایی است که در آن به اشتراک گذاریِ جهان با دیگران متحقق می شود”(BPF, 221).
به علاوه، آرنت در شرح خصلتِ غیرِ قهرآمیز داوری، این واقعیت که داوری تنها می تواند توافق دیگران را جلب، و نه تحمیل کند، اظهار می کند که “این “جلب” یا متقاعدسازی به شدت متناظر است با آنچه یونانیان پایتین (pheithein) می خوانند، سخن اقناعی و ترغیب کننده ای که آنان آن را شکل نوعاً سیاسیِ مردمانی که با یکدیگر سخن می گویند، می دانستند”(BPF, 222). برخی صاحب نظران مدعی اند که تناقضی در کاربرد آرنت از مفهوم ارسطویی پرونسیس در کنار ایده کانتی “ذهنیت گسترش یافته” وجود دارد، زیرا مفروض است که این دو در جهت های مخالف در حرکت اند، اولی به سمت نظر انداختن به امر خاص، و دومی به سوی جهان شمولی و بی طرفی. با این حال، این تناقض بیشتر ظاهری است تا حقیقی، چرا که نظریه داوریِ زیبایی شناختی کانت نظریه ای درباره داوری بازتابی، یا به عبارتی، درباره آن دسته از داوری هایی است که در آن ها امر جهان شمول معین نیست بلکه باید از درون امر خاص استنتاج شود. از این لحاظ، نظریه داوری زیبایی شناختی که آرنت به آن توسل می کند، وابستگیِ نزدیکی با مفهومِ ارسطوییِ پرونسیس دارد: هر دو به داوری امور خاص در مقام امور خاص می پردازند، نه با طبقه بندی آن ها تحت قواعد جهان شمول. اگر قرار باشد تمایزی قائل شویم، باید بیشتر با شیوه اثباتِ اعتبار (the mode of asserting validity) مرتبط باشد: نزد ارسطو، پرونسیس امتیازِ معدودی از افراد باتجربه (پرونیمُی-the phronimoi) است که در طول زمان، خود را در امور عملی، خردمند نشان داده اند؛ تنها معیار اعتبار، تجربه آن ها و سابقه پیشین شان در اعمال داوری کننده است. از سوی دیگر، در مورد داوری ذوق، افراد باید به داوری ها و ایده های دیگران رجوع کنند، و بدین ترتیب اعتبار داوری هایشان مبتنی است بر موافقتِ استخراج شده از جماعتی از سوژه ها با وضعیت متفاوت.
نزد آرنت، اعتبارِ داوریِ سیاسی به تواناییِ ما برای تفکرورزیِ “نمایندهوار” وابسته است، یعنی [تفکر ورزی] از نظرگاه هرکس دیگر، به گونه ای که قادر باشیم جهان را از چشم اندازهای متفاوتی بنگریم. به علاوه، این توانایی صرفاً ممکن است در یک میدانِ عمومی که افراد در آن فرصت دارند عقایدشان را درباره موضوعاتی خاص مبادله کنند و ببینند آیا با ایده های دیگران هماهنگ اند یا خیر، ظهور کند. از این لحاظ، فرایند تکوینِ عقیده هرگز فعالیتی منزویانه نیست، بلکه نیازمند برخوردی اصیل با عقاید متفاوت است به گونه ای که امکان آزمایش یک موضوعِ خاص از هر نقطه نظرِ احتمالی وجود داشته باشد تا، آن طور که آرنت می نویسد، “نورِ سرشارِ نظرورزیِ بشری آن را در بر بگیرد و روشن کند”(BPF, 242). مناظره و مباحثه، و استعدادِ گسترشِ چشم اندازِ خود، حقیقتاً برای تکوین عقیده حیاتی اند تاحدی که می توانند ادعای چیزی بیش از اعتبارِ ذهنی داشته باشند؛ ممکن است افراد عقایدی شخصی درباره بسیاری از موضوعات اتخاذ کنند، اما می توانند صرفاً با گسترش نظرگاه خود برای دربرگرفتن نظرات دیگران، عقایدی نمایندهوار ارائه دهند. چنان چه آرنت می گوید: “اندیشه سیاسی نمایندهوار است. من یک عقیده را با نظر انداختن به یک موضوعِ مفروض از نظرگاه های متفاوت، با حاضر کردنِ نقطه نظرهای آن هایی غایب اند در ذهن خودم، شکل می دهم؛ به عبارت دیگر، من آن ها را بازنمایی می کنم… هرچه نظرگاه های مردمِ بیشتری را به هنگام سنجشِ یک موضوعِ مفروض، در ذهنِ خود حاضر کنم، و هرچه بهتر تصور کنم که اگر جای آن ها بودم چگونه احساس و فکر می کردم، استعدادِ من برای تفکرورزیِ نمایندهوار قوی تر و نتیجه گیری های نهایی من، عقیده من، معتبرتر خواهد بود”(BPF, 241). در واقع، عقاید هیچ گاه بدیهی نیستند. در موضوعاتِ مرتبط با عقیده، نه در موضوعات مربوط به حقیقت، “تفکرورزی ما حقیقتاً سیّار است، و گویا از طریق همه نگاه های متضاد، از جایی به جایی دیگر، از بخشی از جهان به بخشی دیگر در جریان است، تا اینکه نهایتاً از این امور خاص به عمومیتی بی طرفانه فرا رود”(BPF, 242). از این جهت، فرد هیچ گاه در حینِ شکل دهی به یک عقیده تنها نیست؛ همانطور که آرنت اشاره می کند، “اگر من از هر انجمنی دوری گزینم یا تماماً در حین تکوین یک عقیده انزوا بجویم، به همین سادگی با خودم در تک افتادگیِ اندیشه فلسفی تنها نیستم؛ من در این دنیای وابستگیِ متقابلِ جهان شمول باقی می مانم، جایی که می توانم خودم را به نماینده هرکس دیگری بدل کنم”(BPF, 242).
داوری و اعتبار
خصلتِ نمایندهوارِ داوری و عقیده دلالت های مهمی برای مسئله اعتبار داشته است. آرنت همواره تأکید داشت که تکوینِ عقایدِ معتبر نیازمندِ یک فضای عمومی است که در آن افراد بتوانند دیدگاه های خود را از طریق فرایندِ مباحثه و روشنگریِ دوجانبه آزمون و پالایش کنند. به هر حال، وی به شدت با این ایده که عقاید را باید با معیارِ حقیقت سنجید، یا اینکه مباحثه باید بر اساس معیارهای علمیِ دقیقِ اعتبار پیش برده شود، مخالف بود. در نگاه وی، حقیقت متعلق به قلمرو شناخت، قلمرو منطق، ریاضیات و علوم دقیقه است، و همواره عنصری از اجبار را با خود به همراه دارد، از این رو مانع مباحثه می شود و باید از سوی هر فردی که دارای استعدادهای عقلی است، پذیرفته شود. در مقایسه با تکثرِ عقاید، حقیقت خصلتی مستبدانه دارد: [حقیقت] توافقِ جهان شمول را تحمیل می کند، برای ذهن آزادیِ حرکتِ اندکی باقی می گذارد، گوناگونیِ دیدگاه ها را نابود می کند و غنای گفتارِ بشری را کاهش می دهد. از این جنبه، حقیقت ضدِ سیاسی است، زیرا با انهدامِ مباحثه و گوناگونی، اصول حیات سیاسی را منهدم می کند. چنان چه آرنت می نویسد، “مشکل این است که حقیقتِ واقعیتمند، مانند همه حقایق دیگر، قاطعانه ادعای تأیید شدن دارد و راه مباحثه را مسدود می کند، در حالی که مباحثه تشکیل دهنده ماهیتِ حیاتِ سیاسی است. شیوه های اندیشه و ارتباط که با حقیقت رابطه دارند، اگر از چشم اندازِ سیاسی به آن نگاه شود، ضرورتاً سلطه جو هستند؛ آن ها عقاید مردمِ دیگر را به حساب نمی آورند، و به حساب آوردنِ این ها عیارِ هر تفکرورزیِ صریحاً سیاسی است”(BPF, 241).
دفاع آرنت از عقیده نه تنها تحت تأثیرِ این باور وی قرار دارد که حقیقت جایی برای مباحثه یا اختلافِ نظر، یا برای به رسمیت شناختنِ تفاوت باقی نمی گذارد، بلکه تحت تأثیرِ این اعتقادِ اوست که استعدادهای استدلالِ ما فقط در یک بسترِ مکالمه ای شکوفا می شود. او به این بیانِ کانت ارجاع می دهد که “قدرتِ بیرونی ای که انسان را از آزادیِ اطلاع رسانیِ (freedom of communication) عمومی اندیشه اش محروم کند، به همین سان وی را از آزادیِ تفکرورزی محروم می کند،” و بر این امر تأکید می کند که نزد کانت، تنها پشتوانه صحّتِ تفکرورزیِ ما این است که “ما چنان فکر کنیم که در اجتماع با دیگرانی قرار داریم که ما اندیشه هایمان را به آن ها منتقل می کنیم، همانطور که آن ها اندیشه هایشان را به ما”(BPF, 234-5). وی همچنین این بیانِ مَدیسون را نقل می کند که “خردِ انسان، مانند خود انسان، هنگامی که تنها بماند ترسو و محتاط است، و به نسبت تعداد افرادی که با آن ها همراه است، ثبات و اعتماد کسب می کند”(BPF, 234).
[آرنت با] توسل به کانت و مدیسون قصد داشت، در برابر آن دسته از اندیشمندان، از افلاطون گرفته تا هابز، که عقیده را توهمِ صرف، و دریافتِ مبهم یا ناکافی از حقیقت، می دانستند، از قدرت و شأن عقیده دفاع کند. نزد آرنت، عقیده شکلِ ناقصی از دانش نیست که باید از آن فرا رفت یا به محض دستیابی به حقیقت، آن را رها کرد. بلکه، عقیده شکلی متمایز از دانش است که از درون هم اندیشیِ جمعیِ شهروندان ظهور می کند، و نیازمندِ کاربرد تخیل و استعداد تفکرورزی “نمایندهوار” است. با هم اندیشیِ (deliberation) مشترک و شرکت در “تفکرورزی نمایندهوار”، در حقیقت شهروندان قادرند عقایدی را شکل دهند که دارای اعتبارِ بین الاذهانی هستند. لازم به تأکید است که آرنت نمی خواهد تلاش فلاسفه را برای کشفِ معیارهای جهان شمول یا مطلقِ دانش و شناخت نادیده بگیرد، بلکه خواهانِ وارسیِ تمایل آن ها برای تحمیلِ آن معیارها بر حوزه امورِ انسانی است، چون تکثر و نسبیت ماهویِ آن را نابود می کنند. تحمیل یک معیارِ واحد یا مطلق به محدوده پراکسیس (عمل)، نیاز به اقناعِ دیگران با مزیت های نسبی یک عقیده، نیاز به استنتاجِ توافق آن ها نسبت به یک پیشنهاد خاص، یا نیاز به جلبِ موافقت آن ها راجع به یک سیاستِ خاص را از بین می برد. در حقیقت، نزدِ آرنت تحمیلِ چنین معیاری بدین معناست که افراد دیگر نیازی به کاربردِ داوری شان، گسترشِ تخیل شان، یا پرورشِ یک “ذهنیتِ گسترش یافته” نخواهند داشت، زیرا آن ها دیگر نیاز به هم اندیشیِ مشترک ندارند. آن گاه اثباتِ قاطعانه، به جای مجادله اقناعی، بدل به تنها شکلِ مشروعِ گفتار می شود.
اکنون باید مراقب باشیم این دیدگاه را که حقیقت هیچ نقشِ مشروعی در سیاست یا در حوزه امور انسانی ندارد، به آرنت نسبت ندهیم. در واقع وی مدعی است که “همه حقایق- نه تنها شکل های گوناگون حقیقت عقلانی (the rational truth)، بلکه حقیقت واقعیتمند (the factual truth)- در شیوه اثبات اعتبارشان با عقیده در تضادند”(BPF, 239)، زیرا همه آن ها حامل عنصری از اجبار هستند. با این حال، وی فقط به پیامدهای منفیِ کاربردِ حقیقت عقلانی بر حوزه سیاست و هم اندیشی جمعی می اندیشد، در حالی که از اهمیتِ حقیقتِ واقعیتمند برای حفظِ گزارشی دقیق از گذشته و برای هستیِ جماعت های سیاسی دفاع می کند. آرنت می نویسد، حقیقتِ واقعیتمند “همواره به مردم دیگر وابسته است: [این نوع حقیقت] با وقایع و شرایطی که در آن افراد بسیاری درگیرند، در ارتباط است؛ با شواهد مستقر می شود و به گواهی وابسته است … [حقیقت واقعیتمند] ماهیتاً سیاسی است.” بنابراین [این نوع حقیقت] دنباله روی “واقعیت ها و عقاید است، با وجود اینکه آن ها باید جدا نگه داشته شوند، متخاصم نیستند؛ آن ها به قلمرویی مشابه تعلق دارند. واقعیات از عقاید اطلاع می دهند، و عقاید، متأثر از علایق و عواطفِ مختلف، ممکن است به طرزی گسترده متفاوت باشند، و با این حال مشروعیت داشته باشند به شرط اینکه به حقیقتِ واقعیتمند احترام بگذارند. آزادیِ عقیده نمایشی مضحک است، مگر اطلاعاتِ واقعیتمند تضمین شود و واقعیات خود محل نزاع نباشند. به عبارتی دیگر، حقیقتِ واقعیتمند از اندیشه سیاسی اطلاع می دهد، همانطور که حقیقت عقلانی از تأمل ورزی فلسفی”(BPF, 238).
در نتیجه، رابطه بین واقعیات و عقاید یکی از این الزامات دوگانه است: اگر عقاید مبتنی بر اطلاعات درست و دسترسی آزاد به همه واقعیاتِ مربوط نباشند، ممکن است به ندرت معتبر باشند؛ و اگر آن ها بر مبنای خیال، خودفریبی، یا خطای عمدی باشند، آن گاه امکانِ مباحثه و مجادله اصیل هرگز تقویت نخواهد شد. بنابراین، هم حقیقتِ واقعیتمند و هم عادتِ همگانی به حقیقت گویی برای صورت بندیِ عقایدِ درست و شکوفا کردنِ مباحثه سیاسی اساسی هستند. علاوه بر این، اگر ثبتِ گذشته با دروغِ سازمان یافته نابود شده باشد، یا با تلاش برای بازنویسیِ تاریخ تحریف شده باشد، حیاتِ سیاسی از یکی از عناصرِ ضروری و پایدار کننده خود محروم می شود. به طور خلاصه، هم حقیقتِ واقعیتمند و هم عملِ حقیقت گویی برای حیاتِ سیاسی ضروری هستند. نزد آرنت، خصومتی میان حقیقتِ عقلانی و عقیده مستحکم وجود دارد، چرا که اولی اجازه مباحثه و اختلافِ نظر نمی دهد، در حالی که دومی به آن رونق می بخشد. در نتیجه، دفاعِ آرنت از عقیده را باید به مثابه دفاعی از هم اندیشیِ سیاسی، و دفاع از نقشِ اقناع و بازداری در همه موضوعات موثر بر جماعت سیاسی فهمید. آرنت، در تضاد با افلاطون و هابز، که نقشِ عقیده در موضوعاتِ سیاسی را تقبیح می کردند، مجدداً ارزش و اهمیتِ گفتارِ سیاسی، هم اندیشی و اقناع، و بدین ترتیب نقشِ سیاستی را که تفاوت و تکثر عقاید را به رسمیت می شناسد اثبات کرد.
* مطلب حاضر بخشی از مدخل Hannah Arendt در دانشنامه فلسفی استنفورد است. نویسنده مدخل، مائوریتزیو پاسرین دانتِرِو (Maurizio Passerin d’entreves)، یک آرنت شناس برجسته است که کتابی نیز با عنوان فلسفه سیاسی هانا آرنت (Political Philosophy of Hannah Arendt) دارد. متن کامل مقاله دانترو در دانشنامه فلسفی استنفورد را در واقع می توان خلاصه ای از کتاب او درباره آرنت دانست. نکته بااهمیت درباره نگاه دانترو به هانا آرنت این است که دانترو، برخلاف میل خود آرنت، وی را یک فیلسوف سیاسی می داند. قسمت بعدی (پایانی) مقاله در دست ترجمه است.
** پرونسیس را معادل عقل عملی نیز گرفته اند. (برگرفته از en.wikipedia.org/wiki/Phronesis)
کتابنامه این بخش مقاله
[BPF]
Between Past and Future. New York: Viking Press, 1961. Revised edition, 1968.
[LM]
The Life of the Mind. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978.
[LKPP]
Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited and with an interpretive essay by Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
[UP]
“Understanding and Politics.” Partisan Review, vol. 20, no. 4 (July–August 1953): 377–۹۲. Reprinted in Essays in Understanding: 1930–۱۹۵۴.
[PRD]
“Personal Responsibility under Dictatorship.” The Listener, (6 August 1964): 185–۲۰۵. Reprinted in Responsibility and Judgment.
[TMC]
“Thinking and Moral Considerations: A Lecture.” Social Research, vol. 38, no. 3 (Autumn 1971): 417–۴۶. Reprinted in Social Research, vol. 51, no. 1 (Spring 1984): 7–۳۷, and in Responsibility and Judgment.
ایمیل مترجم:
ashahrabif@hotmail.com
بخش اول:
http://anthropology.ir/node/15112
بخش دوم:
http://anthropology.ir/node/15318
پرونده ی «هانا آرنت» در انسان شناسی و فرهنگ
http://anthropology.ir/node/4498
