کتاب حاشیه‌های فمینیستی قرآن نوشتۀ عایشه هدایت‌الله با ترجمۀ مرضیه محصص و نفیسه دانش‌فرد توسط نشر کرگدن در سال ۱۴۰۰ به بازار آمد. «این کتاب، که در سال ۲۰۱۴ به چاپ رسیده، در واقع پایان‌نامۀ دکتری اوست که در آن روش‌شناسی تفسیرهای فمینیستی قرآن به قلم تعدادی از زنان مفسر بررسی و نقد شده است.» (ص ۱) هدایت‌الله «بررسی خود را به آثار چند نویسنده و مفسر مسلمان ساکن امریکا اختصاص داده است: آمنه ودود، اسما بارلاس، کیشا علی، رفعت حسن، عزیزه هبری و سعدیه شیخ.» (ص ۲) «این کتاب اساساً در نقد تفسیر فمینیستی قرآن نوشته شده و نویسنده بر آن است که مفسران فمینیست پاره‌ای ارزش‌های مدرن را به قرآن تحمیل می‌کنند و می‌پرسد تا کجا می‌شود این تحمیل را ادامه داد. درواقع، بسیاری از چنین تفسیرهایی مورد نقد نویسنده‌اند و او در فصل پایانی ادعاها را به‌نحو کلی نقد میکند.» (زیرنویس ص ۳) این کتاب در سه فصل نوشته شده است.
هدایت‌الله در مقدمه بر این باور است که «تفسیر فمینیسیت قرآن دقیقاً در چنین حاشیه‌ای قرار داد که جایی است برای تغییر و تحرک و پذیرش و انکار سنت، و به تعبیری منزلگاهی برای بسیاری از «مسلمانانی که به‌لحاظ معنوی سردرگم و بلاتکلیف‌اند»، ازجمله فمینیست‌های مسلمان و البته دیگران. با این حال، اینکه من تفاسیر فمینیستی قرآن را در این حاضیه قرار می‌دهم نباید به معنای تنزل آن به امور فرعی فمینیستی سنت اسلامی قلمداد شود.» (ص ۱۴) و «حاشیۀ فمینیستی تفسیر قرآن مکانی برای چالش‌های پویا در مرزهای سنت اسلامی است.» (ص ۱۴)
نوشته‌های مرتبط
او هدف این کتاب را تحلیل و ارائۀ پاسخ انتقادی به آثار محققانی می‌داند که در اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست‌و‌یکم در تفاسیر فمینیستی قرآن مشارکت کرده‌اند. «هدف من دو جنبه دارد: خواندن این آثار در کنار هم که حوزه‌ای نوظهور از تفاسیر قرآن را شکل داده‌اند و ارزیابی انتقادی روش‌ها و نتایج آنها.» (ص ۱۴) «سپس کوشیده‌ام پاسخ انتقادی عمیقی به این آثار بدهم، کارآمدی نظری بسیاری از اصول بنیادین آنها را ارزیابی کنم و بخشی از استنتاجات شخصی خودم را ارائه دهم.» (ص ۱۴) «آن دسته از تفاسیر فمینیستی که من بررسی کرده‌ام همگی در یک هدف مشترک‌اند آن جانبداری از شخصیت کامل و عاملیت اخلاقی زنان مسلمان در چهارچوب‌های پارامترهای قرآن است. همچنین همۀ این آثار قرآن را کلام الهی میدانند و اصل برابری تمامی انسان‌ها، اعم از مرد و زن، را به آن نسبت می‌دهند.» (ص ۱۵) او به کسانی مانند فاطمه مرنیسی، زیبا میرحسینی، لیلا احمد، غزاله انور و غیره نمی‌پردازد چرا که معتقد است که آنها عمدتاً به تفسیر قرآن نمی‌پردازند یا در آثار برزنجی، دغدغۀ جنسیت به‌عنوان رده‌ای از تحلیل وجود ندارد. (ص ۱۶) همچنین تمرکز آمریکایی این کتاب را از آشنایی خودش بر بافت و زمینۀ آمریکا می‌داند که او را در جایگاهی مطلوب قرار می‌دهد. (ص ۱۷) او در این کتاب بر محققانی آمریکایی‌تباری یعنی رفعت حسن، عزیزه هبری، آمنه ودود و اسما بارلاس، سعدیه شیخ و کیشا علی میپردازد.
هدایت‌الله این افراد را متعلق به دو دسته می‌داند، دستۀ اول مانند رفعت حسن، عزیزه هبری و آمنه ودود. پسزمینۀ تاریخی آثار نسل اول برآمدن «احیاگری اسلامی» و اسلامگرایی در بسیاری از بخش‌های جهان با اکثریت مسلمان است. دربارۀ رفعت حسن این سرمنشأ به‌طور‌خاص در پاکستان بود و دربارۀ ودود در زمان سکونت موقتش در مالزی؛ برای ودود، رفعت حسن و هبری پسزمینۀ شامل واکنش امریکایی‌ها به این اتفاقات هم می‌شود، چرا که این هر سه نفر برای ادامۀ فعالیتشان در محیط آکادمیک به آمریکا نقل مکان کردند. (ص ۱۹)
«نسل دوم از محققانی شد که کار خود را در اواخر دهۀ ۱۹۹۰ و اوایل دهۀ بعد از آن آغاز کردند. نمایندگان مشخص آنان در اینجا اینهایند: سعدیه شیخ (که دکتری خود را در امریکا دنبال کرد، به‌رغم اینکه کارش به‌طور عمده از منظر فردی اهل آفریقای جنوبی بود و در تلاش‌هایش برای واکنش به تبعیض نژادی ریشه داشت) و کیشا علی (که تمام مدت در امریکا کار کرده بود). این زنان (که خودم را نیز در شمار آنان به حساب می‌آورم) از مطالب فراوانی که نسل اول به آنها پرداخته بود استفادۀ مستقیم بردند، هرچند شکاف نسلی قابل‌توجهی بین نسل اول و دوم وجود دارد که در ادامه به آن خواهم پرداخت. به‌رغم اینکه اسما بارلاس از لحاظ زمانی به نسل دوم تعلق دارد، باید در نظر بگیریم که مشارکت او در حوزۀ تفاسیر فمینیستی قرآن کمی پس از رفعت حسن، هبری و ودود شروع شده است.» (ص ۱۹) «نسل اول همچنین خشونت ویژه‌ای را تجربه کردند که محصول مردسالاری در پژوهش‌های اسلامی بود و نیز از تبعیض جنسیتی، نژادی، گرایش‌های شرق‌شناسانه در محیط آکادمیک ایالات متحده، از جمله به‌ویژه گرایش‌های متکبرانه و انحصارگرایانۀ فمینیست‌ها در محیط آکادمیک امریکا در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰، ناشی می‌شد.» (ص ۲۰)
در مورد رفعت حسن می‌گوید که «در سال‌های میانی دهۀ ۱۹۸۰، او بازخوانی پیشروانه‌ای را از داستان خلقت در قرآن به‌عنوان راهی برای مبارزه با تبعیض جنسیتی در جوامع مسلمان بر مبنای تفکرات کلامی ارائه کرد.» «رفعت حسن می‌گوید که در اسلام پیش‌فرض‌ها دربارۀ برتری جنس مرد بر زن همگی بر سه پیش‌فرض الهیاتی نادرست دربارۀ داستان آدم و حوا استوارند: اینکه حوا از دندۀ آدم خلق شد؛ اینکه حوا مقصر اصلی هبوط انسان به زمین بود؛ و اینکه زن برای لذت و بهره‌مندی مرد خلق شده است. او با مطالعه‌ای دقیق در آیات قرآن نتیجه گرفت که قرآن هیچ شکلی هبوط نوع بشر را روایت نمی‌کند؛ آدم و حوا با هم‌گناهی انجام می‌دهند، هر دو در این عمل مسئول‌اند و خدا هر دو آنها را می‌بخشد. او همچنین می‌گوید مرد و زن از مادۀ یکسانی در یک زمان آغازین و یکسان خلق شده‌اند و بنابراین، شریکانی برابر در خلقت‌اند.» (ص ۲۳- ۲۴)
«عزیزه هبری در کنار این تغییر هویت فمینیستی، تغییر در هویت مذهبی خود را نیز تجربه کرد. او بر این اعتقاد بود که اسلام ذاتاً مردسالار است، در نتیجه به‌عنوان یک زن جوان اسلام را کنار گذاشته بود، اما مدتی بعد مجدداً به آیین اسلام بازگشت و اکنون اسلام را به‌عنوان دینی مخالف با سلسله‌مراتب جنستی درک میکند.» (ص ۲۵) «هبری بر مسئلۀ اصطلاحات از طریق ابزار عقد ازدواج تمرکز کرد و مقالاتی دربارۀ اسلام و دموکراسی و احیای اجتهاد در فقه اسلامی نوشت. او آیاتی از قرآن دربارۀ ارث، مسئولیت‌های زناشویی و طلاق را بازخوانی کرد.» (ص ۲۶)
«ودود کتاب قرآن و زن را به‌صراحت اثری تفسیری می‌داند که جنسیت را، به‌عنوان رده‌ای از تفکر، به کار می‌گیرد و نشان می‌دهد که قرآن تا چه اندازه قابل‌انطباق با دغدغه‌های زنان مدرن است. دغدغۀ اصلی او روش‌شناسی تفسیر قرآن است؛ او از قواعدی که از خود قرآن گرفته برای تفسیر قرآن استفاده میکند و از مدل هرمنوتیک سه‌لایه‌ای بهره می‌برد که بافت قرآن، ترکیبات نحوی و زبان‌شناختی و کلیت آن به‌مثابه متنی یکپارچه را بررسی میکند.» (ص ۲۷) «او تاکید درک مفسر از زن و مردانگی/ زنانگی بر چگونگی تفسیر قرآن تاثیر می‌گذارد که ایجاب میکند بین متن و تفسیر آن تمایز روشنی گذاشته شود.» (ص ۲۷) در کتاب بعدی‌اش، درون جهاد جنسیتی: اصلاحات زنان در اسلام (۲۰۰۶)، او خودش را «طرفدار ایمان، طرفدار فمینیست» توصیف میکند؛ بنابراین ودود آثارش را به‌عنوان آثاری فمینیستی قبول دارد… (ص ۲۷)
«بارلاس در کتاب زنان مومن در اسلام: کنار گذاشتن تفاسیر مردسالارانه از قرآن از خواندن قرآن به‌عنوان یک متن تاریخی حمایت میکند.» (ص ۲۸) «آثار اسما بارلاس نشان می‌دهد که قرآن نه‌تنها غیرمردسالارانه بلکه آگاهانه ضدمردسالارانه است.» (ص۲۸) او ترجیح «یک مومن خوانده شود تا یک فمینیست.» (ص ۲۸) «لازم نیست از هرمنوتیک زنانه برای خوانش قرآن به‌عنوان متنی ضدمردسالارانه و برابری‌طلبانه استفاده کرد.» (ص ۲۸)
«سعدیه شیخ چگونگی استفاده از ساختارهای جنسیتی را در تفاسیر قرآن در سده‌های میانی ریشه‌یابی میکند و این ساختارهای را به تایید خشونت خانگی و تجاوز زناشویی علیه زنان در جوامع محلی امروزه مرتبط میکند.» (ص ۲۹) «او اغلب آزادانه از خودش به‌عنوان «فمینیست مسلمان» نام می‌برد و آثارش را تحت تاثیر «هرمنوتیک فمینیستی» می‌داند. (ص ۲۹)
«علاقۀ اصلی کیشا علی به فقه در جدیدترین کتاب‌هایش یعنی امام شافعی: عالم و قدیس (۲۰۱۱) و ازدواج بردگی در صدر اسلام (۲۰۱۰)، که برخوردهای مشابه با ازدواج و بردگی در فقه اولیه سنی را بررسی میکند، منعکس شده است.» (ص ۲۹ – ۳۰) «او در کتاب اخلاق جنسی و اسلام: تاملات فمینیستی در قرآن، حدیث و فقه (۲۰۰۶) پیش‌فرض‌های جنسیتی را که مفاهیم ازدواج در فقه اسلامی مبتنی بر آنهاست بررسی میکند.» (ص ۳۰)
در ادامه مقدمه هدایت‌الله سه رویکرد تفسیری را بیان و توضیح می‌دهد:
«اولین روش تفسیری یعنی بافتمندسازی تاریخی این موارد را در برمی‌گیرد: جست‌و‌جو برای تعیین اتفاق یا زمان نزول آیه (سبب نزول)؛ تمیز قائل شدن بین آیات توصیفی و تجویزی؛ تمیز قائل شدن بین آیات جهان‌شمول و ویژه؛ و نیز مشخص کردن نقش و اثر پیش‌فرض‌های تاریخی دربارۀ جنسیت و ذات‌گرایی زیست‌شناختی در استدلالهای تفسیری در تفسیرهای سنتی قرآن. (ص ۳۱) «دومین روش تفسیری، یعنی خوانش درون‌متنی، قرآن را به‌عنوان یک کل بررسی میکند: جست‌و‌جو به‌دنبال اینکه چگونه عبارت‌ها زبانی در متن قران به کار رفته‌اند؛ مقایسۀ آیات قرآن با یکدیگر به‌جای خواندن آنها بهصورت مجزا؛ و خوانش آیات قرآن در پرتو باور به حرکت عمومی قرآن بهسوی حمایت از عدالت برای همۀ انسان‌ها.» (ص ۳۱) «سومین روش تفسیری، یعنی طرح‌وارۀ توحیدی، به مفهوم اسلامی توحید میپردازد؛ یعنی وحدانیت، تقسیم‌ناپذیری و قیاس‌نا‌پذیری خداوند. در چنین ترسیمی از یگانگی و علم نامتناهی خداوند، جنسیت‌گرایی نوعی بت‌پرستی است، چون این رویکرد نقش‌هایی خداگونه را به مردان در قبال زنان نسبت می‌دهد.» (ص ۳۱)
کتاب دارای سه فصل اصلی است که هر کدام خود دارای سه زیرفصل است. فصل اول با عنوان پیدایی تاریخی تفسیر فمینیستی قرآن با سه زیرفصل تاریخ تفسیر، چهارچوب فمینیسم، ارتباط با الهیات فمینیستی و حکومت است. در فصل اول، تاریخ تفسیر، هدایت‌الله ابتدا به تحولات سنت تفسیر در دورۀ پیشامدرن میپردازد. «از نظر مسلمانان، اولین مفسر قرآن پیامبر بود. پس از مرگ پیامبر، صحابه و سپس تابعین تفسیرهای او از قرآن را نقل و تکمیل کردند.» (ص ۳۸) او معتقد است: «تفسیری که بر سنت پیامبر و صحابه اتکا داشت، با عنوان «تفسیر به ماثور» یا تفسیر بر روایات و منقولات شناخته می‌شود. مفسران پیشامدرن این آثار را در مقابل «تفسیر به رای» یا تفسیری که بر محور استدلال شخصی مفسر قرار دارد تعریف کرده‌اند؛ این نوع تفسیر علاوه بر حدیث به عقل نیز به‌عنوان ابزاری ضروری برای درک قرآن تکیه دارد. اما طرفداران تفسیر روایی در دروۀ پیشامدرن اغلب از تکیه به عقل در تفسیر به رای انتقاد کرده و این روش را محکوم کرده‌اند، چراکه معتقدند به معانی آشفته و برآمده از تفکرات بی‌اساس گرایش دارد.» (ص ۳۸)
تفاسیر کهن به صورت شفاهی بودند اما بعدتر تفاسیر مکتوب شکل گرفت.
«آثار تفسیری مرحلۀ میانی اغلب به قرن سوم بازمی‌گردند؛ آثار این دوره با به‌کارگیری علوم نوظهور زبان‌شناسی و نحو در متن قرآن چیزهای به متون پیشین افزودند. مرحلۀ متاخر تکامل تفسیر تقریباً به قرن چهارم بازمی‌گردد که تا پایان دوران پیشامدرن ادامه دارد. مرحلۀ متاخر تکامل تفسیر تقریباً به قرن چهارم بازمی‌گردد که تا پایان دورۀ پیشامدرن ادامه دارد.» (ص ۳۹) او در ادامه می‌گوید که «مفسران شیعه اغلب در پی تفسیرهای تمثیلی‌اند و ظرافت‌های رمزگونه و معانی چندلایۀ قرآن را جست‌و‌جو می‌کنند که همین امر تفاسیر آنها را از تفاسیر اهل‌سنت متمایز میکند.» (ص ۴۰) «تفاسیری که بر مضامین عرفانی قرآن تاکید دارند اغلب «تفسیر اشاری» نامیده می‌شوند که در جست‌و‌جوی شاخص‌های معنای باطنی قرآن‌اند. این نوع تفاسیر «تاویل» خوانده می‌شوند؛ این اصطلاح در صدر اسلام به‌جای تفسیر استفاده می‌شد، اما بعدها برای اشاره به معنای تمثیلی قرآن به کار رفت.» (ص ۴۰)
نویسنده بعد از آن به علوم قرآن و مرجعیت فزاینده در تفسیر میپردازد:
«تفاسیر معنای قرآن را با انجام چند کار مهم استخراج می‌کنند که برخی از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند: شناخت زمان یا شرایط پیامبر در موقعیت نزول آیه؛ مطالعۀ دقیق اصطلاحات زبانی و ساختاری دستوری آیات، تعیین دامنۀ معنای یک آیه؛ استنباط دلالت‌های فقهی آیه؛ در صورت وجود؛ تعیین اینکه آیه با سایر آیه‌ها نسخ می‌شود یا نه. در نتیجه، سنت تفسیر متکی به علومی پیچیده در مطالعۀ قرآن است که «علوم قرآن» نامیده می‌شوند. برخی از مهم‌ترین این علوم عبارت‌اند از: اسباب نزول، احکام، اعراب، لغت، عام و خاص، محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ.» (ص ۴۱)
سپس تحولات مدرن در تفسیر را مورد بررسی قرار می‌دهد که «مفسران مدرنیست همچنین به‌طور خاص در پی ایجاد سازگاری قرآن با یافته‌های علمی مدرن و استفاده از دلایل علمی برای تفسیر قرآن بودند.» (ص ۴۳) اینکه «درک بافت تاریخی (سیاق) قرآن در تفسیر مدرنیست‌ها محوری بود.» (ص ۴۴) از ویژگی‌های دیگر تفاسیر مدرنیستی «قرآن توسل به ایدۀ «محوریت‌های دانش بشری» به‌عنوان آخرین راه است.» (ص ۴۵) هدایت الله اصول مهم رویکردهای مدرنیستی به قرآن را اینگونه برمی‌شمارد: «دعوت به بازنگری مدرن در قرآن با استفاده علمی و عقلانی، به‌ویژه به‌عنوان راهی برای مبارزه با چسباندن معانی خرافی به متن؛ استفاده از تفسیر استعاری؛ تاکید بر بافت تاریخی قرآن؛ در دسترس بودن تفسیر برای همۀ مسلمانان نه‌فقط علما؛ و نسبت دادن دشواری‌های فهم قرآن به محدودیت‌های انسان، نه متن بی‌عیب و نقص قرآن.» (ص ۴۶)
در راستای مدرنیته و پیدایی تفسیر زنانه بحث بعدی است که در مورد «فمینیسم اسلامی مردمحور» است می‌گوید: «برخی زنان پژوهشگر و همکاران مرد آنها به طور فزاینده‌ای به قرآن، به‌عنوان منبعی دست اول، روی آوردند تا ادعای برابری زن و مرد را از آن استخراج کنند. این حرکت بازتابی بود از گرایش مدرنیستی به کنار زدن مراجع دینی سنتی که حیطۀ دانش اسلامی را انحصاری کرده بودند. بنابراین، دورۀ جدیدی آغاز شد که برخی با نگاه به گذشته آن را «فمینیسم اسلامی قرآن‌محور» نامیدند.» (ص ۵۰)
در بخش دوم فصل اول، چهارچوب‌های فمینیسم، هدایت‌الله به معرفی برخی از فعالان این حوزه و دسته‌بندی «فمینیسم اسلامی» میپردازد و معتقد است که فمینیسم اسلامی طیفی از نظرات را در برمی‌گیرد و متعلق به نظرات مشخصی نیست. «به نوشتۀ زیبا میرحسینی، اسلامگرایی، بدون اینکه بخواهد، تسهیلگر شکل‌گیری جنبش‌های زنان شد که بر اساس خوانش‌های مخالف از متون بنیادین اسلام معتقد بودند قرآن برابری زن و مرد را تضمین میکند؛ برخی ناظران و مشارکت‌کنندگان در این تحولات در دهۀ ۱۹۹۰ این جنبش را «فمینیسم اسلامی» نامیدند.» (ص ۵۶) «دیدگاه دوم دیدگاهی است که چند گروه مختلف با آن موافق‌اند: منتقدان اسلام که ادعا می‌کنند اسلام با زنان رفتاری ظالمانه دارد؛ فمینیست‌های سکولار که معتقدند دین اصولاً با آزادی زنان همخوانی ندارد؛ و مسلمانان محافظه‌کار که فمینیسم را اندیشه‌ای خارجی تصور می‌کنند که با اخلاق اسلام در تعارض است.» (ص ۵۶) اما با این حال هدایت الله معتقد است که «با توجه به دیدگاه‌ها بسیار متفاوت دربارۀ فمینیسم اسلامی و کارایی آن، و نیز تنوع برنامه‌ها و بافت‌های اجتماعی زنان مسلمان، معنای بارشده به فمینیسم اسلامی قابل‌کنترل نیست و تعریف شخصی هر فرد از آن اهمیتی ندارد. همان‌گونه که زیبا میرحسینی اخیرا اشاره کرده، فمینیسم اسلامی را نمی‌توان به یک معنا منحصر کرد؛ برای فمینیسم اسلام هیچ معنای ثابتی که همه در آن اتفاق‌نظر داشته باشند وجود ندارد. او می‌گوید معنای فمینیسم بیش و پیش از هرچیز بستگی به تعاریف شخص از «اسلام» و «فمینیسم» دارد.» (ص ۵۸)
اگرچه مفسران سعی دارند نشان دهند که رویکردشان قاطعانه از اسلام برآمده است و ادعا دارند که خوانش‌شان مقدم بر فمینیسم است. اما هدایت الله بر این باور است که «این آثار، چه از اصطلاح فمینیسم بپرهیزند و چه آن را به کار گیرند، به‌طور قطع در گفتمان فمینیستی جای خواهند داشت. با توجه به تاریخ استعمار که قبلا ذکر شد، حتی زمانی که مفسران در برابر عبارت فمینیسم مقاومت می‌کنند، باز هم دیدگاه‌هایشان تحت تاثیر فمینیسم شکل می‌گیرد؛ چرا که مخالفانش نیز پاسخی به فمینیسم است که به تاریخی قطعی و بازگشت‌پذیر مربوط می‌شود. به عبارت دیگر، گفتمان فمینیستی اصطلاحات مخالفانش را هم تعیین میکند. بنابراین، ارجاع به این حوزه از تفسیر قرآن به‌عنوان چیزی غیر از رویکرد «فمینیستی» آن را از گفتمان فمینیستی جدا نمی‌کند، چراکه به‌طور اجتناب‌پذیری از آن تاثیر پذیرفته است. به نظر من، کسی نمی‌تواند از اصطلاحات فمینیسم بگریزد حتی به‌عنوان مخالف؛ هنگام سخن گفتن از زنان و قرآن بازگشتی به گذشتۀ «خالص» پیشافمینیستی وجود ندارد.» (ص ۶۰) او خود را با اسما بارلاس هم‌عقیده می‌داند: «و من هم، مانند او، فکر می‌کنم بهترین کار این است که به فمینیسم به‌عنوان حالت ثابتی از بودن یا هویت نگاه نکنم. ما هرگز نمی‌توانیم معانی ملحق به‌عبارت «فمینیستی» را کنترل کنیم، به‌ویژه به‌دلیل اختلاف‌های تاریخی شدیدی که بر سر فمینیسم‌های اسلامی وجود دارد…. منظور من از تفاسیر «فمینیستی» قرآن مبتنی بر این دیدگاه است که آنچه این تفاسیر را فمینیستی میکند و در نتیجه آنها را به شدت کنار هم نگه می‌دارد، استفادۀ مشترکشان از ابزارهای معرفت‌شناسانۀ پویا برای به چالش کشیدن سوء‌استفاده از قدرت مردانه در تفسیر قرآن است. من این دیدگاه را فراتر از سایر نظرات در چهارچوب‌دهی به این پژوهش به کار گرفته‌ام.» (ص ۶۳)
نویسنده در بخش سوم فصل اول، ارتباط با الهیات فمینیستی، ابتدا توضیحاتی در مورد دختران ادیان ابراهیمی می‌دهد و بعد از آن وارد مقولۀ رشد الهیات فمینیستی یهودی و مسیحی می‌شود. «الهیات فمینیستی یهودی و مسیحی در اواخر دهۀ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ در ایالات متحده و اروپا پدیدار شد. الهی‌دانان فمینیست با تغییر پندار از خداوند و احیای حضور زنان در کتاب مقدس برای دسترسی زنان به تحصیلات و تفسیر و رهبری در حوزۀ دینی تلاش کرده‌اند. الهیات فمینیستی بر مبنای این ملاحظۀ بنیادین پایه‌ریزی شده که تمامی برداشت‌ها از کتاب مقدس «به طرز اجتناب‌پذیری تحت تاثیر ذهنیت انسان‌اند»، همواره براساس تجربه‌ها و پیش‌فرض‌های مفسرانشان شکل گرفته‌اند، و «هیچ‌گاه عینی و بدون ارزش‌گذاری نبوده‌اند». به این ترتیب، الهیات فمینیستی مدعی است که الهیات سنتی فقط در قالب دیدگاه‌های تنگ‌نظرانه و منافع مردان سفیدپوست طبقه مرفه هدایت شده است. این افراد تحت‌تاثیر «گرایش‌ها و نقشهای جنسیت شکل‌گرفته در فرهنگ» در بافت تاریخی- اجتماعی خود قرار دارند.» (ص ۶۸) «دغدغۀ اصلی در این حوزه پرده برداشتن از نگرش متون مقدس به مرد در مقام گیرندۀ بهنجار وحی و زن به‌مثابه فردی کاملاً بیگانه نسبت به این گیرنده است. (ص ۶۹) «الهی‌دانان فمینیست همچنین از ترسیم خداوند به‌سان شخصیتی مردانه و پدرسالارانه انتقاد می‌کنند. رزماری رادفورد دوتر در کتاب تبعیض جنسیتی و حرف زدن از خدا (۱۹۸۳) معتقد است که استفاده از زبان برای به تصویر کشیدن خداوند به‌مثابه یک مرد با فهم ما از خداوند به‌سان موجودی فراتر از جنسیت انسانی در تناقض است.» (۶۹)
الهی‌دانان فمینیست از راه‌کارهای متفاوت برای اهداف خود استفاده می‌کنند. «الیزابت فیورنزا با محور قرار دادن تجربیات زنانه در تفسیر کتاب مقدس، چهارگونه هرمنوتیک فمینیستی تعریف میکند: هرمنوتیک تردید (خوانش متون در جهت منافع مردانه)، هرمنوتیک بازسازی (مناسب‌سازی متون برای مناسک فمینیستی)، هرمنوتیک یادآوری (بازیابی و کشف داستان‌های مربوط به شخصیت‌های زن قدرت‌مند)، و هرمنوتیک تحقق‌بخشی (پدید آوردن آیین‌ها و قالب‌های تازۀ بیان و عمل دینی).» (ص ۷۱) از دیگر تلاشهای الهی‌دانان فمینیست را اینگونه تعریف میکند: «الهی‌دانان فمینیست، به‌عنوان بخشی از فرایند کنار گذاشتن متون مردمحور کتاب مقدس و توجه به بخش‌های آزادی‌طلبانۀ متن مقدس، کوشیدند صدای زنانی را کشف کنند که به حاشیه رانده شده بودند یا به آنها بی‌توجهی شده بود، اما در متونی غیر از سنت رسمی کتاب مقدس محل توجه بودند.» (ص ۷۲) ریشه الهی‌دانان فمینیست را در الهیات آزادی‌بخش می‌داند. «آثار الهی‌دانان فمینیست رنگین‌پوست اغلب از الهیات آزادی‌بخش الهام گرفته است که نخست در دهۀ ۱۹۶۰ در امریکای لاتین شکل گرفت. الهیات آزادی‌بخش، از چشم‌انداز فقرا و با تمرکز بر تجربه‌های زندگی روزمره‌شان از دشواری و نجات، الاهیات‌های مسیحی سنتی را بازبینی میکند. الهی‌دانان زن رنگین‌پوست، با کمک بسیاری از همان اصول، پاسخ‌هایی اساسی به جامعیت ادعایی الهی‌دانان فمینیست سفیدپوست دادند و به فشارهای چند جانبۀ تبعیض جنسیتی، نژادپرستی، استعمارگری و فقر اشاره کردند.» (ص ۷۳) «مثلا الهی‌دانان زن‌گرا در پی استفاده از تجربه‌های ویژۀ زنان سیاه‌پوست امریکا برای تفسیر کتاب مقدس‌اند. آنان واژۀ «فمینیست» را کنار گذاشته‌اند و واژۀ «زن‌گرا» (womanist) را جایگزین آن کرده‌اند تا دیدگاه انتقادی متمایزشان را نشان دهند. دو اثر شاخص از الهی‌دانان زن‌گرا عبارت‌اند از: اخلاق زن‌گرایان سیاه‌پوست (۱۹۸۸) اثر کیتی کنون و خواهران در بیابان (۱۹۹۳) اثر دلورس ویلیامز. این آثار به اهمیت محوری تاریخ و میراث بردگی در هویت زنان سیاه‌پوست امریکا می‌پردازند، همچنان‌که از تجربه‌های زیستۀ روزمره‌شان از فشارهای ناشی از نژادپرستی، تبعیض جنسیتی و فشار طبقاتی سخن می‌گویند.» (ص ۷۳) «الهی‌دانان زن‌گرا در خوانش کتاب مقدس، از طریق تجربه‌های ویژۀ زنان سیاه‌پوست امریکا، از مبارزاتشان در راه نجات و رهایی از شکل‌های چندگانۀ ستم سخن می‌گویند. زن‌گرایان همچنین بر ابعاد اجتماعی گناه و مسئولیتشان در قبال جامعۀ بزرگ‌تر تاکید دارند. دغدغۀ آنها واقعیت‌های زندگی روزمره و مردم عامه (مثلا الهیات «عامه»/ «متداول») است.» (ص ۷۴) در ادامه هدایت‌الله بهره‌گیری از الهیات فمینیستی یهودی و مسیحی را مطرح میکند: «مفسران مسلمان، همانند فمینیست‌های یهودی و مسیحی، علاقه‌مندند که داستان‌های شخصیت‌های زن را در تاریخ اولیه دینی بازیابی کنند. به طور ویژه، این مفسران بارها به هاجر به‌مثابه قهرمان «پیکار و آزادی‌خواهی زنانه» پرداخته‌اند که شجاعت و توانایی خود را در آزمونش در بیابان با اسماعیل نشان داد و «نقش مثال‌زدنی فعال زنانه‌ای در اسلام» را به نمایش گذاشت.» (ص ۷۶) پرسش مهمی را در این حیطه وجود دارد «که مقایسۀ تفسیر فمینیستی قرآن با الهیات فمینیستی یهودی و مسیحی از چه طریقی تلاش برای افزایش خودمختاری زنان مسلمان را تخریب میکند؟ هر پاسخی که با این پرسش‌ها داده شود، بدیهی است که تفاسیر فمینیستی قرآن ممکن است برای اهدافی متناقض به کار گرفته شوند و بر عهدۀ پژوهشگران تفاسیر فمینیستی قرآن است که منافع مشترک و غیرمشترک خود را در رابطه با دولت و الهیات‌های فمینیستی در دیگر سنت‌های دینی مشخص کنند.» (ص ۸۵)
فصل دوم، سه روش تفسیر فمینیستی قرآن، نیز دارای سه بخش است که عنوان اولین فصل آن، روش بافتمندسازی تاریخی است. «در آثار فمینیستی، این روش مستلزم پژوهش در این موارد است: سبب نزول آیات، تمایز نهادن میان آیات توصیفی و تجویزی؛ تمایز نهادن میان آیات عام و خاص، و مشخص کردن وضعیت‌های تاریخی‌ای که بافت نزول وحی در عربستان زمان نزول و تفاسیر بعدی قرآن را شکل داده‌اند.» (ص ۸۹- ۹۰) در ادامه هدایت الله به روش تاریخی و قرآن میپردازد. «آمنه ودود تاکید میکند که معانی بیان‌های خاص قرآنی را نباید آن‌طور که هستند پذیرفت؛ باید بافت تاریخی آنها را فهمید تا مقصودشان استنتاج کرد و پس از آن معانی جهان‌شمول آنها را به دست آورد. بارلاس می‌گوید شکست در انجام این کار به معنای «واژگون کردن هدف و مقصود روشن آیات است» که درکی تحریف‌شده از آنها را در پی خواهد داشت.» (ص ۹۱). او در مورد اسباب نزول و تعیین بافت آیه سخن گفته است و او چندین مثال از بارلاس و ودود از آنها آورده است و معتقد است «پژوهشگران تفسیر فمینیستی با حجم فراوانی از آثاری روبه‌رویند که وثاقت و اعتبارشان محل تردید است.» (ص ۱۱۱) «بارلاس می‌گوید بسیاری از «ایده‌ها، گفتمان‌ها و شیوه‌ها، از جمله آنهایی که با آموزش‌های قرآنی اختلاف یا حتی تناقض دارند»، از طریق حدیث وارد سنت اسلامی شده‌اند.» (ص ۱۱۱) او در مورد تفاسیر قرآن و حدیث نیز مثال‌هایی می‌آورد و به مشکل روششناختی پروژۀ کلی تفسیر فمینیستی اشاره دارد «مشکل روششناختی برای پروژۀ کلی تفسیر فمینیستی زمانی روی می‌دهد که پژوهشگران تفسیر فمینیستی به شکل‌های متنوع و گوناگون از احادیث استفاده می‌کنند تا بتوانند بافت‌های تاریخی را ایجاد یا رد کنند، اما تمام گزارش‌ها را با معیارهای مشابهی نقد نمی‌کنند. وقتی احادیث مطلوبشان باشند، دربارۀ اعتبار آنها بحث نمی‌کنند، در حالی‌که اگر احادیث مشکل‌ساز باشند، به‌شدت به نقد وثاقت و اعتبار آنها می‌پردازند.» (ص ۱۱۳)
روش درون‌متنی دومین بخش از این فصل است. دعوت تاثیرگذار فضل‌الرحمان به مطالعۀ قرآن با «نگرش منسجم» در راهبرد اساسی تفسیر فمینیستی یعنی خوانش کل‌نگرانۀ قرآن بازتاب یافته است. این رویکرد شامل مطالعۀ درون‌متنی قرآن است که به‌معنای مقایسۀ آیه‌ها و عبارت‌های مرتبط با قرآن با یکدیگر به‌جای بررسی انفرادی آنهاست، مانند خواندن آیات قرآن در پرتو آنچه مفسران حرکت کلی قرآن بهسوی حمایت از عدالت و برابری همۀ انسان‌ها تشخیص داده‌اند. (ص ۱۱۷) «پژوهشگران مدرنیست و پیروان آنها معتقدند، به‌رغم اینکه سنت تفسیر از روش تفسیر قرآن به قرآن حمایت میکند، این روش و هر گونه گسترش اساسی مفهوم نظم قرآن تا حد زیادی در عموم تفاسیر قرآن غایب است.» (ص ۱۱۸) «فضل‌الرحمان یکی از صریح‌ترین منتقدان این ویژگی آثار تفسیری است که با بررسی شیوۀ مطالعات سنتی قرآن «ناتوانی عمومی در درک یکپارچگی قرآن، در کنار اصرار عملی برای تمرکز بر واژگان آیات مختلف به‌تنهایی» را مشاهده کرد.» (ص ۱۱۸) هدایت الله معتقد است «تفاسیر سنتی، به‌دلیل نادیده گرفتن کل‌گرایی و انسجام متن قرآن، عموماً نتوانسته‌اند آیات را به‌شکل مقایسه‌ای با استفاده از روشی نظام‌مند و سازگار ببینند. در پاسخ به این کمبود در سنت تفسیری، پژوهشگران مسلمان و مدرن توجه فزاینده‌ای به مطالعۀ نظم قرآن نشان داده‌اند.» (ص ۱۱۹) «در کل، محققان تفسیر فمینیست معتقدند رویکرد جزء‌نگرانه به قرآن، به‌ویژه در ارتباط با آیات دربارۀ زنان، منجر به بدفهمی و درک تحریف‌شده‌ای از قرآن می‌شود.» (ص ۱۲۰) در بحث خوانش برابری در آفرینش بیشتر نظر رفعت حسن را مطرح میکند و نظریۀ نهایی او را اینگونه بیان می‌داند بر مبنای قرآن، زن و مرد در شرایطی برابر خلق شده‌اند، از یک نفس یا روح واحد، و هم‌زمان. (ص ۱۲۱)
در ادامه هدایت الله معتقد است در کنار این دلیل بر برابری جنسیت‌ها در آفرینش، بر گزاره‌های صریح قرآن تاکید می‌کنند که از برابری هر دو جنس در توان بالقوه‌شان برای انجام فضیلت اخلاقی و عمل پرهیزکارانۀ مستقل سخن می‌گوید. (ص ۱۲۳) «به قول بارلاس، آنان با نقل آیات کلیدی قرآن تاکید می‌کنند که «زن و مرد هر دو ظرفیت یکسانی برای فردیت، انتخاب، عاملیت اخلاقی دارند». این مفسران همگی آیۀ ۳۵ سورۀ احزاب را نقل می‌کنند که ده بار زنان و مردان را خطاب میکند و به‌وضوح مشارکت زنان و مردان هر دو را، در نمایش مثال‌هایی از تقوا و عمل صالح، نشان می‌دهد.» (ص ۱۲۳) همچنین نظر رفعت حسن را بیان میکند که «قرآن نه‌تنها تصریح میکند که زن و مرد در نظر خداوند برابرند، بلکه آنان هم چون ᾿اعضا῾ و ᾿محافظان῾ یکدیگرند. به‌عبارت دیگر، قران سلسله‌مراتبی شکل نمی‌دهد که در آن مردان بالاتر از زنان قرار گرفته باشند … آنها همگی آفریده‌های یکسان خداوند عادل و مهران جهانیان‌اند». (ص ۱۲۵) و بعد از آن در ادامه معتقد است که «این تدبیر فمینیستی – یعنی قرار دادن تساوی بین دو جنس به‌عنوان اصل هدایتگر و فراگیر قرآن به‌عنوان یک کل- در پروژۀ فمینیستی اسلامی بسیار حایز اهمیت است. چنین درکی از برابری‌طلبی اخلاقی قرآن راه را باز میکند تا مفسران در این‌باره بحث کنند که هر گزارۀ تفسیری دربارۀ زنان در قرآن باید با هستۀ اصلی آن پیرامون تساوی زنان و مردان سازگار باشد تا براساس اصول خود قرآن معتبر شناخته شود.» (ص ۱۲۵)
در توضیح آیات راجع به آرامش و هماهنگی در ازدواج «محققان تفسیرهای فمینیستی می‌گویند اصل اساسی دیگر قرآن حمایت آن از هماهنگی و دوجانبه بودن رابطۀ زناشویی است. آنها، با استفاده از راهبرد درون‌متنی، می‌گویند آیات قرآن دربارۀ روابط مذکر – مونث باید «در ارتباط با اصل اساسی‌تر قرآن و مقصود نهایی آنها برای ایجاد رابطه‌ای هماهنگ و عادلانه در جامعه» خوانده شوند. عموماً مفسران این سه آیه را شاهد می‌آورند که قرآن آرامش و هماهنگی متقابل را به‌عنوان یکی از اهداف فراگیرش در روابط زوجین مد نظر داشته است: آیات ۲۱ سورۀ روم، ۱۸۷ سورۀ بقره و ۷۱ سورۀ توبه. (ص ۱۲۶)
در بحث تدریج‌گرایی درون متن قرآن به این نتیجه می‌رسد که «صرف‌نظر از ارتباط ممکن با مفهوم نسخ، می‌توان دریافت که روش فمینیست‌ها در استناد به خط سیر کلی قرآن بهسوی برابری انسان‌ها و عدالت چهار کارکرد اصلی در آثار تفسیری فمینیست‌های مسلمان دارد. اول اینکه بحث از خط سیر از این مفهوم پشتیبانی میکند که تفسیر هر آیه از قرآن باید با حرکت کلی قرآن به‌سمت عدالت اجتماعی بیشتر برای بشر سازگار باشد. دوم آنکه برای وجود آیات مشخصی در قرآن، که ممکن است بر زنان تاثیر بدی بگذارد یا عاملیت آنها را محدود کند، توضیحی فراهم می‌آورد و به این ترتیب، مفسران مجبور نیستند این آیات را «کنار بگذارند» تا عدالت قرآن نسبت به زنان را ثابت کنند. سوم آنکه معانی مشکل‌داری را که از این آیات استخراج شده‌اند به خطای خواننده نسبت می‌دهند که آیات را به‌جای آنکه از دید کلی قرآن مطالعه کند، جداجدا خوانده است. به عبارت دیگر، خطای این معانی در خود آیات نهفته نیست، بلکه در نگاه کوته‌بینانۀ خواننده ریشه دارد. چهارم اینکه بحث از خط سیر به‌عنوان توجیهی برای مفسران به کار می‌رود که از خوانش‌های تحت‌الفظی متن، که برای زنان مشکل‌ساز است، اجتناب کنند. این مفسران می‌گویند متن به‌عنوان یک کل حرکتی فراتر از شکل تحت‌الفظی آن را پیش‌رو می‌نهد در نتیجه، از خود قرآن حمایت می‌کنند تا قرآن را «فراتر» از قرآن بخوانند.» (ص ۱۳۱- ۱۳۲)
نویسنده بازخوانی‌های فمینیستی را با استفاده از روش درون‌متنی به نظرات مفسران در مورد آیات ۲۲۸، ۲۲۳ و ۲۸۲ سورۀ بقره: برتری مردانه، دسترسی جنسی، شهادت‌های حقوقی؛ آیۀ ۳ سورۀ نساء: چندهمسری؛ آیۀ ۳۴ سورۀ نساء: اقتدار مردانه و خشونت زناشویی که بحث‌های مفصل این مفسران را در تلاش برای تفسیر درون‌متنی این آیات بررسی میکند. و در پایان این بحث به این نتیجه می‌رسد که «در واکنش به استفادۀ مشترک مفسران از روش درون‌متنی، جالب است بدانیم این روش چگونه از درک بهتر تفاوت‌های ظریف و تحولات زبان قرآن بهره می‌برد.» (ص ۱۲۳).
در بخش بعدی این فصل به بحث طرح‌وارۀ توحیدی میپردازد و می‌گوید «توضیح خواهم داد که محققان تفاسیر فمینیستی زنان یا نسبت دادن مردانگی به خداوند حقیقتاً شرک است؛ تفسیری که مردان از قرآن می‌کنند مساوی متن قرآن نیست؛ تفسیر قرآن باید فرایندی پویا و در حال رشد باشد.» (ص ۱۴۷) «مفسران تفسیر فمینیستی معتقدند که قرآن از «شباهت مجرد و بنیادین همۀ انسان‌ها به‌عنوان مخلوقات خداوند» حمایت میکند و آنان را افرادی دارای قابلیت اخلاقی برابر دانسته که همگی از یک نفس آفریده شده‌اند. طبق نظر این مفسران، تفاوت بین انسان‌ها تنها بر مبنای کسب تقوا، اخلاص در برابر خداوند و «معرفت اخلاقی» است. بنابراین، تنها تمایزی که بین انسان‌ها وجود دارد براساس تقواست نه براساس مشخصه‌های ظاهری مثل نژاد، جنس و طبقه.» (ص ۱۴۷)
در ادامه به آیۀ ۳۴ سورۀ نساء میپردازد و تفاسیر در مورد آن، بارلاس و سعدیه شیخ، ودود، رفعت حسن را بیان میکند و به تمایز قرآن از تفسیرهای آن میپردازد. «پژوهشگران تفسیر فمینیستی با استفاده از طرح‌وارۀ توحیدی استدلال می‌کنند که تفسیرهای انسانی از قرآن معادل متن قرآن نیست؛ در نتیجه، نشان می‌دهند که تفاسیری از قرآن که زن را تحقیر می‌کنند، در معرض خطا و قابل‌انتقادند، چراکه تالیف آنها به دست بر صورت گرفته است.» (ص ۱۵۲- ۱۵۳)
مفسران با استدلالهای مشابه معتقدند که اگر تفسیر مفسران اولیه را انتقادپذیر بدانیم، این امر با ایدۀ توحیدی خطاپذیری انسان در فهم متن الهی تناقض دارد. ودود اظهار میکند: «تفسیر برساختۀ انسان‌ها (مردان) است و بنابراین تابع تمایزات، صفات و محدودیت‌های انسانی است. این محدودیت طبیعی بی‌شباهت به مشیت الهی است که نمی‌توان آن را با چنین موجودات یا گروه‌های محدودی احاطه کرد، شرح داد یا حتی حفظ کرد». (ص ۱۵۴) به همین جهت ودود و بارلاس از اینکه اعتباری قطعی به تفاسیر نسبت دهیم انتقاد می‌کنند و معتقدند با توجه به محدودیت‌های انسانی و خطاپذیر بودن انسان، هیچ تفسیر عاری از خطا و اشتباه نیست. (ص ۱۵۴)
هدایت الله به بحث پویایی تفاسیر قرآن میپردازد و معتقد است این مفسرانی که در این کتاب در مورد آنها سخن گفته می‌شود «برای مشروعیت‌بخشی به تفسیرهای جدید از آیاتی که بنا بر خوانش سنتی از پست‌تر بودن زنان حکایت دارند، توجه مسلمانان را به محدودیت‌هاست که همۀ انسان‌ها را وا می‌دارد خوانش‌هایی در حال تکامل از قرآن ارائه کنند.» (ص ۱۵۵) «ودود تایید میکند که تفسیر قرآن روندی پویا و در حال تغییر است.» (ص ۱۵۶)
سرانجام آمنه ودود و (تا حدی) اسما بارلاس با استفاده از طرح‌وارۀ توحیدی استدلالی می‌کنند که قرآن، به‌عنوان شکلی از وحی که ساختارش به زبان انسانی است، نمی‌تواند به‌طور کامل تمام معنای الهی را در بر بگیرد. این مفهوم کمک میکند بن‌بست‌هایی که فمینیست‌ها در متن قرآنی با آن مواجه‌اند حل شود، بن‌بست‌هایی که با دیگر راهبردهای متنی که مفسران به کار می‌برند قابل‌حل نیست. (ص ۱۵۶) هدایت‌الله خاطرنشان میکند که «یکی از نقص‌های زبان انسانی جهت‌گیری‌های مردمحور و ناتوانی‌اش در توضیح مفاهیم فراتر از جنسیت است. ودود می‌گوید تا حدی «دشوار است که معنا را از تسلط مردسالارانه‌ای که بر زبان ساختار نقش بسته است رها سازیم». (ص ۱۵۷) «با توجه به چنین شناختی از زبان انسان، پیام الهی نمی‌تواند به قرآن تقلیل یابد. پیام الهی بسیار پیچیده‌تر و فراتر از آن است که بتواند در فرم‌های قابل‌دسترسی برای انسان عرضه شود.» (ص ۱۵۸)
فصل سوم، نقد تفاسیر فمینیستی قرآن، سه بخش دارد. در اولین قسمت، نتایج اولیه، است که نویسنده می‌گوید «پس از بررسی دقیق محتوای تفاسیر فمینیستی قرآن در بخش‌های ۴، ۵، ۶، در اینجا گرایش کلی این آثار را مروری می‌کنم و برخی ملاحظات انتقادی اولیه را دربارۀ آنها ارائه می‌دهم.» (ص ۱۶۳) «آنچه تفاسیر فمینیست‌ها را به یک بدنۀ منسجم علمی بدل میکند تاثیر مشترک گرایش‌های مدرن در تفسیر قرآن است. مفسران فمینیست، همچون مفسران مدرنیست قرآن، با طرح ادعای حق اجتهاد و عبور از آرای صاحب‌نظران سنتی، می‌خواهند «به منابع برگردند» و قرآن را به‌طور مستقل دوباره ارزیابی کنند. هم مفسران فمینیست و هم پژوهشگران مدرن طرفدار نگاه کل‌گرایانه به قرآن چندگانگی و پویایی بی‌پایان تفسیر قرآن‌اند و به حرکت عمومی قرآن بهسوی عدالت اجتماع بیشتر برای بشر اهمیت می‌دهند.» (ص ۱۶۴)
در بحث برابری، عدالت و جنسیت او معتقد است «برای مفسران به رسمیت شناختن تفاوت کلید برخورد برابر قرآن با زن و مرد است.» (ص ۱۶۵) به نظرات ودود، بارلاس اشاره میکند. «نه ودود و نه مفسران دیگر به‌طور واضح برابری را تعریف نکرده‌اند یا آن را متناظر با جریان غالب حضور زنان ندانسته‌اند. همین عدم شفافیت و ارجاعات مکرر مفسران به برابری، طوری که انگار معانی و پارامترهایش بدیهی‌اند، نشان می‌دهد که تفسیر فمینیستی نسخه‌ای نامفهوم از ایدۀ لیبرال «فرصت برابر» را اقتباس کرده است. به نظر می‌رسد مفسران ناخواسته مباحثی حل‌نشده دربارۀ برابری و تفاوت در رویکردهای لیبرال به فمینیسم را بدون ارزیابی انتقادی‌شان به ارث برده‌اند. قدسیه میرزا، در واکنش به تفسیر فمینیستی، «از شفاف‌تر شدن موضوع برابری که در فمینیسم اسلامی به کار گرفته شده» بحث میکند، چراکه در تفکر فمینیستی اسلامی «مفهوم برابری مفهومی است که پیش‌فرض گرفته می‌شود بدون اینکه بحثی نظری دربگیرد دربارۀ اینکه دلالت‌های ضمنی مبتنی کردن برابری بر مفهوم تفاوت یا تشابه جنسیت با مردان چیست». (ص ۱۷۰) «اشکال دیگر دربارۀ «برابری» مربوط به عدم بررسی مسئلۀ سنجش‌پذیری مفاهیم برابری در بافت معاصر با مفاهیم روابط مرد – زن در متنی نازل‌شده در قرن هفتم میلادی است. منظورم اشاره به این موضوع است که تفسیر فمینیستی، بدون هیچ پرسشی، مفهوم‌سازی معاصر از برابری را به متن مقدس، که در جامعه‌ای پیشامدرن نازل شده، تحمیل میکند، در‌حالی‌که در آن جامعه کسی به شکل امروزی به چنین مفهومی توجه نمی‌کرده است.» (ص ۱۷۰)
این بحث را با تیتر تبرئۀ قرآن و تخطئۀ تفاسیر ادامه می‌دهد. «چالش‌های دیگری هم وجود دارند که ناشی از ضعف در کاربرد روش‌های متنی بحث‌شده در بخش‌های ۴، ۵ و ۶ دربارۀ آیات مربوط به زنان و روابط زن و مرد است. با تکیه بر این روش‌ها، پژوهشگران تفسیر فمینیستی نتوانسته‌اند وجود گزاره‌های خاصی را در قرآن، که ظاهراً به ضرر زنان است یا آنها را نادیده می‌گیرد، توجیه کنند به‌رغم اینکه از رویکردهای بافتمندسازی تاریخی، درون‌متنی و طرح‌وارۀ توحیدی هم استفاده کرده‌اند. مفسران اغلب نگفته‌اند که تا کجا می‌شود خوانش‌های ضد زنان از قرآن را منحصراً به زبان انسان و تفسیر نسبت داد و هرگز به خود قرآن منسوب نکرد.» (ص ۱۷۱) هدایت الله نمونه‌هایی را از تفاسیر آیه ۳۴ سورۀ نسا که از بحث‌برانگیز‌ترین آیات قرآن است می‌آورد و می‌افزاید «در چنین بن‌بست‌هایی در خود متن‌های قرآنی، مفسران روش‌های جایگزینی به کار برده‌اند که به‌روشی غیردفاعی مستقیم به چنین عباراتی می‌پردازند، درعین‌حال که الهی بودن قرآن را نیز لحاظ می‌کنند. اگر آن‌طور که کیشا علی می‌نویسد، «کافی نیست که تنها قرآن را برابری‌طلب و ضدمردسالاری بدانیم، و تفاسیری را که از چنین دیدگاهی فاصله دارند به‌سبب ᾿خوانش اشتباه῾ سرزنش کنیم»، پس مفسران به کجا باید بازگردند؟ مفسران بدون زیر سؤال بردن چه می‌توانند بکنند؟ (ص ۱۷۹)
در مقام انتخاب تفسیری هدایت الله معتقد است «با وجود این گام‌ها به‌سمت درکی والاتر از ارتباط فعال تفسیری، که در روند تفاسیر فمینیستی قرآن لازم است، پژوهشگران تفسیر فمینیستی عموماً فرضیه‌ای انکارناپذیر دارند مبنی بر اینکه کلام خدا محتوایی آزادی‌خواهانه دارد که باید دوباره کشف و احیا شود. ازآنجا که قرآن کلام خداست، خودش با زنان منصف است و بر طبق نظر این مفسران، وظیفۀ آنهاست که ویژگی برابری‌طلبی قرآن را از طریق تفاسیر جایگزین نشان دهند.» (ص ۱۸۵) و هم چنین بعد از آوردن شاهد مثال‌هایی به این نتیجه می‌رسد که «استفادۀ گزینشی از روش بافتمندسازی تاریخی منجر به خوانش‌های بی‌ثبات می‌شود که راه را برای دخل و تصرف در معانی قرآن هم برای فمینیست‌ها و هم برای مخالفانش باز خواهد کرد.» (ص ۱۸۷)
در بخش بعدی از این فصل، بازنگری انتقادی، هدایت الله به بازنگری روششناختی در تفسیر فمینیستی میپردازد. «یکی از ویژگی‌های ساختاری تفاسیر فمینیستی قرآن که ممکن است به نوعی مقاومت در برابر تغییرات عمده به حساب آید، تجویزی بودن آن است. این تجویزی بودن روند پیشرفت را محدود کرده است، گاهی باعث شده تفسیر فمینیستی در فرایند تلاش برای کسب اعتبار تعصبی ضمنی ر برابر مخالفان نشان بدهد و گاهی هم آن را به بن‌بست کشانده است… شاید اصلی‌ترین وظیفۀ مدرنیست‌ها یعنی «بازگشت به قرآن» نقطۀ شروع مشکل باشد.» (ص ۱۹۱)
در این فصل کلاً هدایت الله بیشتر سعی دارند نظرات خودش را در مورد تفسیر فمینیستی به اشکال مختلف بیان کند، از نقدهایی که او وارد میکند این است که «چون تفسیر فمینیستی اغلب تلاش میکند گزاره‌هایی دربارۀ هستۀ برابری‌طلبی حقیقی قرآن را بهنجار کند، به این معنا که گویی قرآن تنها می‌تواند برابری‌طلب باشد و هرگز نمی‌تواند در تفسیر خالص و ناب خود به زنان ظلم کند وگرنه مبارزه برای برابری جنسیتی در اسلام شکست می‌خورد. شاید به همین دلیل، مفسران فمینیستی اغلب سرسختانه در مقابل در نظر گرفتن دیگر احتمالات مشروع برای معانی آیات قرآن در موضوع جنسیت مقاومت می‌کنند.» (ص ۱۹۲- ۱۹۳) «یکی از نتایج این انعطاف‌پذیری این است که تفسیر فمینیستی «از منطق ایده‌هایشان منحرف می‌شود» به‌حدی که حتی «مسیرهای» خودش به سمت هدف منطقی‌شان را- که راهی برای آزمون موجه بودن کامل آنهاست- دنبال نمی‌کند. من در بازنگری انتقادی تفاسیر فمینیستی اسلامی، تلاش می‌کنم این آزمون را انجام دهم- تا بفهمم استدلالهای تفاسیر فمینیستی وقتی به شکلی کامل و تا آخرین حدشان به کار برده شوند به کجا می‌رسند.» (ص ۱۹۳)
«بعد از مطالعۀ تفاسیر فمینیستی قرآن و همچنین استدلالهای مخالفان، به این نتیجه رسیدم که لزوماً همیشه انتقادات تند و مدام به تفاسیر فمینیستی قرآن به‌دلیل تعصبات تبعیض‌آمیز جنسیتی نیست. من می‌خواهم این احتمال را بپذیرم که ارزیابی منتقدان ما ممکن است درست باشد که تفاسیر فمینیستی قرآن تاکیدهایی اشتباه و تقاضاهایی نامناسب از متن قرآن دارند.» (ص ۱۹۴) «موضع من این است که ممکن است تفاسیر فمینیستی کاملاً با قرآن و سنت تفسیری منطبق است- نه به این علت که فمینیسم کاملاً یا قطعاً اشتباه، غیراخلاقی، خارجی یا با اصول بیگانه است- بلکه به این دلیل که با قرار دادن خواسته‌های فمینیستی در برابر قرآن، معنای تاریخی مشخصی (و هم‌زمان معنای نظری مبهمی) از «عدالت جنسیتی» را به متن نسبت می‌دهد، بدون اینکه در نظر بگیرد تا چه حد تقاضاهای ما ممکن است زمان‌پریشانه و نامتناسب با عبارات قرآنی باشد. این عدم تناسب با قرآن ممکن است پیش از این برای مفسران تفسیر فمینیستی آشکار نبوده باشد، تا حدودی به این دلیل که تعریف‌ها و پیش‌فرض‌های دقیق دربارۀ «عدالت جنسیتی» به‌وضوح بیان نشده بود. این ابهام ما را از توجه به این نکته بازمی‌دارد که رویکرد قرآن به تفاوت و شباهت بین دو جنس ممکن است با فرضیات بسیاری از خوانش‌های فمینیستی دربارۀ تفاوت و برابری جنسیتی فرق داشته باشد.» (ص ۱۹۵) «وقتی محققان تفاسیر فمینیستی با بخش‌هایی از متن قرآن مواجه می‌شوند که معانی‌شان به‌آسانی با ایده‌های معاصر برابری جنسیتی تطابق نمی‌کند، ما اغلب فراموش می‌کنیم که ارزش‌های تاریخی‌مان به ایده‌هایمان از برابری که با متن روبه‌رو می‌کنیم شکل داده است… منتقدان ما تاحدی صحیح گفته‌اند: ما گاهی سعی می‌کنیم قرآن را به‌گونه‌ای معنا کنیم که دوست داریم معنا دهد، در متن طبق خواستۀ خویش دست برده‌ایم تا حمایت متن را برای ایدۀ عدالت به دست آوریم.» (ص ۱۹۵)
او در ادامه پیشنهادی به محققان فمینیست می‌دهد که «ایده‌های مشخص معاصر ما دربارۀ برابری و عدالت است که ما را وادار میکند در قران بین شواهدی مربوط به دو جانبه بودن روابط زن و مرد و شواهد مربوط به سلسله‌مراتبی بودن رابطۀ زن و مرد ناهمگونی ببینیم- تا بپذیریم خوانش‌هایی از قرآن که بین این دو ناهمگونی نمی‌بینند یا کلاً به آنها بی‌توجه‌اند- لزوماً خوانش‌هایی اشتباه نیستند.» (ص ۱۹۶) «و این ما خوانندگان فمینیست‌ایم که می‌خواهیم تضادهایی را که می‌بینیم حل کنیم. مهم است که این احتمال را در نظر بگیریم که کنار هم آمدن آیات سلسله مراتبی و رابطۀ دوجانبه در بافت روشنگر قرآن ممکن است لزوماً ناهمگونی ایجاد نکند. پس چنین نیست که فقط مفسران طرفدار تبعیض جنسیتی نظرات و خواسته‌های خویش را دربارۀ (نا)عادلانه بودن به متن تحمیل کرده باشند.» (ص ۱۹۶) «محققان تفسیر فمینیستی هم گاهی در این زمینه مقصرند و نظراتشان را بر متن تحمیل می‌کنند و آنچه تفسیر فمینیستی ممکن است به‌عنوان تعریفی «جهانی» از عدالت و بی‌عدالتی تلقی کند اغلب به دیدگاهی بسیار خاص از عدالت برمی‌گردد که از طریق حساسیت‌های فمینیستی معاصر شکل گرفته است. بنابراین، وقت خوبی است که به ویژگی تاریخی ادعای خویش دربارۀ عدالت فمینیستی اعتراف کنیم- و همچنین بگوییم که این مسئله در ارتباط ما با متن قرآن چه معنایی دارد. (ص ۱۹۶)
بعد از آن موضع خودش را بیان میکند «با توجه به ویژگی تاریخی ارزش‌های فمینیستی ما، موضع من این است که اگرچه قرآن گام‌های قابل‌توجهی به سمت برابری با معیارهای معاصر ما برداشته، با آن معیارها همچنان مشکلات زیادی دارد و در نهایت شاید نتوان قرآن را با درک ما از برابری و عدالت جنسیتی تطابق داد. من در این فصل به این موضوع می‌پردازم که اگرچه آیاتی پرشمار از قرآن در حقیقت با درک امروزین ما از رابطۀ دوجانبۀ جنسیتی، تفاهم، مهربانی، مشارکت زنان و احترام به زنان سازگارند، با این حال، همین قرآن بر مفاهیم سلطۀ مردان صحه می‌گذارد که در نهایت بخش‌هایی از متن را با درک امروزین ما از عدالت و برابری جنسیتی ناسازگار میکند.» (ص ۱۹۷) او معتقد است «نکته این نیست، همان‌طور که مکررا بحث شده، آیات دال بر رابطۀ دوجانبۀ زن و مرد با آیات دال بر سلسله‌مراتب با هم در تضادند، بلکه نکته این است که شاید آنها در تضاد با یکدیگر نباشند- اگر در نظر بگیریم که ممکن است برداشت دیگری از رابطۀ بین تفاهم و سلسله‌مراتب وجود داشته باشد که بر متن قرآن اثر گذاشته است. این گفته را در بحثی اساسی‌تر به کار می‌گیرم: دلیل مهمی که چرا قرآن معانی کاملاً مطابق با درک ما از عدالت را ارائه نمی‌دهد این است که ما در پی یک معیار برابری جنسی از قرآن‌ایم که مخصوص ماست و شاید در قرآن منعکس نشده است.» (ص ۱۹۷) او مثالی از فروکاستن تفاسیر می‌آورد «بسیاری از نویسندگان مجموعۀ جنسیت و برابری در قانون خانوادۀ اسلامی (۲۰۱۳)، مجموعه‌ای تدوین‌شده از مطالعات تفسیری از عدالت که آنان برای زنان می‌خواهند و مفهوم عدالت در بافت‌های پیشامدرن فاصله وجود دارد. به هر حال، آنها مایل‌اند فاصله را به یکی از تفسیرهای رقیب پیشامدرن و معاصر فروبکاهند، (به‌جای آنکه فاصله میان دیدگاه‌های تفسیری خویش و خود متن قرآن را بررسی کنند)، یا وقتی متوجه می‌شوند که مفاهیم پیشامدرن عدالت در متن‌محوری‌اند، مایل‌اند بافت تاریخی متن را مقصر بدانند بدون اینکه بیشتر بررسی کنند که این کار دربارۀ خود متن چه معنایی می‌تواند داشته باشد.» (ص ۱۹۷- ۱۹۸) او اضافه میکند «بسیاری از مطالعات انسان‌شناسی می‌گویند نظام‌های برابری، سلسله‌مراتب، عاملیت و عدالت در بافت‌های دیگر با مفهوم‌سازی ما از آنها، از نگاه فمینیست‌های مسلمان در قرن بیست‌و‌یکم، تفاوت‌های گسترده‌ای دارد…. شاید درک‌های مختلف از برابری موضوع تحقیقات آینده باشد، اما دغدغۀ فعلی من چیز دیگری است: از منظر معاصر اینجا و اکنون، شاید قرآن ایدۀ سلسله‌مراتب جنسیتی را، که ما امروز تعریف می‌کنیم، تایید کند که با ایدۀ برابری جنسیتی، چنان‌که ما امروز تعریف می‌کنیم،، ناسازگار است.» (ص ۱۹۸)
هدایت الله در راستای انتقاد خود به تفسیر فمینیستی معتقد است «به‌جای توسل به روش‌های دفاعی که می‌خواهند عناصر متنی معینی را توضیح دهند یا به‌جای انجام انواع حرکات عجیب تفسیری که منجر به تحریف متن می‌شوند، باید بپذیریم که قرآن ممکن است با خواسته‌های امروزین ما مبنی بر برابری و عدالت کاملاً هم‌راستا نباشد. ما مسئول پاسخ‌گویی به شکاف احتمالی بین ایده‌های متن دربارۀ روابط زن- مرد و برداشت‌های خودمان از عدالت هستیم؛ متن قرآن مسئول از بین بردن این شکاف نیست. به جای تلاش برای دخل‌وتصرف در متن برای هماهنگ کردن آن با خواسته‌های فمینیستی خودمان، باید منطقی را که معنای ما از عدالت را از درون حمایت میکند، به‌دقت بررسی کنیم و اذعان کنیم که این منطق از جهت تاریخی خاص است. به‌علاوه، ما باید بعضی استدلالهای اساسی‌‌مان دربارۀ متن قرآن را بازبینی کنیم.» (ص ۱۹۸- ۱۹۹)
همچنین او بر این باور است «من قبول دارم که قرآن در مقرر کردن نقش‌ها و ویژگی‌های اجتماعی ویژه برای مردان و زنان میانه‌روی قابل‌توجهی نشان داده است، اما این ادعا که قرآن هرگز نقش اجتماعی خاصی را برای جنسیت‌ها معین نکرده است، اصلاً قابل‌دفاع نیست. در حقیقت، قرآن برخی نقشهای جنسیتی را در موارد مشخصی مقرر کرده است- که در شواهدی که خود ودود و بارلاس آورده‌اند هم نشان داده شده است، هرچند آنها خلافش را می‌گویند. شاید واضح‌ترین تخصیص نقشهای جنسیتی در قرآن در بحث‌های آن دربارۀ قوّامیت مردان در آیۀ ۳۴ سورۀ نساء یافت شود.» (ص ۲۰۰)
بعد از آن به سراغ معضل حل‌نشدۀ متفاوت اما برابر بودن می‌رود. «وجود نقش جنسیتی قوّامیت چالشی مستقیم در برابر ادعای عمومی فمینیست‌های مسلمان مطرح میکند مبنی بر اینکه نقش زنان و مردان در قرآن «متفاوت اما برابر» است. حتی اگر فمینیست‌ها قوّامیت را به‌عنوان نقشی حمایتی به‌جای نقشی اقتدارگرایانه در خانواده توضیح دهند، جوامع مختلف مسلمانان آزادند تصمیم بگیرند که چه ارزش‌های اجتماعی‌اند را برای این نقش تعیین کنند- که راه گریزی برای نابرابری جنسی ایجاد میکند. حتی اگر درست باشد که قرآن جزئیات قوّامیت را معین نکرده و نقش زنان را فقط فرزندآوری نداسته، وقتی قرآن نقش قوّامیت را به مردان نسبت می‌دهد، زنان در مقابل این موضوع آسیب‌پذیر می‌شوند که جامعه چگونه ارزش‌های اجتماعی را به آن نقش پیوند می‌دهد (هر‌طور که تعریف شوند). (ص ۲۰۳) «بی‌تردید بخشی از آیه که تا اینجا درباره‌اش بحث کردیم امکان تفسیری برابری‌طلبانه را نفی نمی‌کند. من می‌خواهم دربارۀ این اندیشه تامل کنم که نابرابری اجتماعی به‌دلیل تفسیر بد انسان یا کاربرد بد این آیه رخ داده است- که در این حالت می‌توان گفت متن برای آنچه گفته یا نگفته مقصر نیست.» (ص ۲۰۵- ۲۰۶)
«یکی از مهم‌ترین استدلالهای تفسیری فمینیستی که باید بازبینی شود، این ایده است که چون قرآن از رابطۀ دو جانبۀ دو جنس حرف زده، امکان ندارد که روابط سلسله‌مراتبی بین زنان و مردان را بپذیرد.» (ص ۲۰۶) «پژوهشگران تفسیر فمینیستی استدلال کرده‌اند که رابطۀ دوجانبه‌ای که قرآن بین دو جنس مقرر کرده باید به برابری اجتماعی جنسیت‌ها تعبیر شود، چراکه نابرابری در سطح اجتماعی با برابری اخلاقی و هستی‌شناختی و رابطۀ دوجانبۀ دو جنس تناقض دارد.» (ص ۲۰۶) در ادامه همین بحث، هدایت الله برخی آیاتی را که محققان فمینیستی به آنها اشاره کرده‌اند بازبینی میکند تا نشان دهد دال بر اینکه رابطۀ دوجانبۀ دو جنس لزوما با تقسیم سلسله‌مراتبی بین آنها در تضاد نیست این آیات را به دو دسته تقسیم میکند. دسته اول، آیاتی که مشارکت زنان، احترام به زنان، رابطۀ دوجانبه، تفاهم و مهربانی بین دو جنس را (با معیارهای معاصر ما) مطرح می‌کنند. دوم، آیه‌هایی که امتیاز مردان یا کنترل آنها بر زنان را (با معیارهای معاصر ما) نشان می‌دهند. او این آیات را بررسی میکند و در انتها نتیجه می‌گیرد «من با این رویکرد روش‌شناسانه مخالف‌ام. برخلاف ودود و بارلاس، معتقدم مشخصۀ مردسالاری در بسیاری آیات سلسله‌مراتبی قرآن مرکزیت دارد و نمی‌پذیرم که خوانش تحت‌اللفظی آیات مربوط به تفاهم لزوماً با بیان رابطۀ دوجانبه در قرآن تضاد دارد، زیرا در بافت وحیانی قرآن ممکن است معانی این دو دسته از آیات با هم مخالف نباشند. من هیچ دلیلی قطعی نیافته‌ام که بتوانم براساس آن فرض کنم کنترل مردانه بر زنان در قرآن در تضاد با ارزش‌های مهربانی و رابطۀ دوجانبه بین زن و مرد در قرآن است، پس شاید هیچ تنشی بین این دو دسته آیات قرآنی وجود نداشته باشد.» (ص ۲۱۳) «در بافت پیشامدرن وحی قرآنی، احتمالاً برابری به‌عنوان یکی از اصول عشق‌ورزی و روابط حمایتی به حساب نمی‌آمده؛ تسلط مردان بر زنان لزوماً ایدئال‌های محبت و آرامش را خدشه‌دار نمی‌کرده است. دیدگاه‌های کلاسیک و پیشامدرن دربارۀ عشق و رابطۀ جنسی دامنه‌ای از دیدگاه‌های مختلف در زمینۀ ارتباط بین تفاهم و سلسله‌مراتب را نشان می‌دهند، از جمله آنها اینکه مالکیت، انفعال و اطاعت را در روابط عاشقانه طبیعی میدانند.» (ص ۲۱۳) «ما نمی‌توانیم فرض کنیم در بافت نزول قرآن مثلاً تسلط فردی بر بدن دیگری مهربانی را میان آن دو رد میکند. شاید طبق هنجارهای پیشامدرن اجتماعی و جنسی در بافت تاریخی قرآن (که بر طبق آن، همان‌طور که کیشا علی اشاره کرد، رضایت جنسی پیش‌شرط مشروعیت روابط جنسی نبوده) مراقبت از بدن زنان لزوماً توهینی به شان یا ارزش کلی زنان نبوده باشد. عشق و تفاهم ممکن است لزوماً مفاهیمی متناقض با انفعال و نارضایتی جنسی زنان نباشد. برعکس، هم زنان و هم مردان ممکن است هنجارهای مردسالارانه را مناسب و حتی آرامش‌بخش، پرورش‌دهنده، و حمایتگر تلقی می‌کرده‌اند، چراکه زنان را دارای طبیعتی منفعل‌تر می‌دانسته‌اند؛ آنها احتمالا احترام و محافظت را در آن هنجارها می‌دیده‌اند. در بافت قرآن موضوع می‌تواند این‌طور باشد که «مردسالاری به‌معنای تعصب، نفرت یا ظلم نیست، بلکه نظم طبیعی اجتماعی است.» طبق بررسی‌های بارلاس، همۀ مردم «مردسالاری را نمونۀ آشکار ظلم تلقی نمی‌کنند». در حقیقت، عایشه چودری با توجه به سنت تفسیر پیشامدرن بیان میکند که مفاهیم مردسالاری حمایتگر اغلب به هیچ‌وجه در مخالفت با تادیب فیزیکی زنان نیستند.» (ص ۲۱۳- ۲۱۴)
در بحث راه‌گریز سلسله‌مراتب خدامحور، معتقد است «نظریۀ من این است که این «راه گریز» شاید یکی از جمله دلایلی است که چرا مفسران قرآن در طول قرن‌ها سلسله‌مراتب زن و مرد را ناقض توحید ندانسته‌اند.» (ص ۲۱۷) «پس از اینکه مشخص شد وجود سلسله‌مراتب زن و مرد می‌تواند با رابطه دو جانبۀ زن و مرد در قرآن به‌صراحت بیان شود. چون نمی‌توانیم آیات سلسله مراتب زن و مرد در قرآن را رد کنیم، باید تصدیق کنیم که شاید قرآن آن را تحمیل کرده یا حتی تایید یا تجویزش کرده است.» (ص ۲۱۸) او دو بحث ظرفیت اخلاقی و تقوا را مطرح میکند و در مورد آنها بحث میکند.
به بحث «فراتر از» متن قرآن میپردازد، «تبیین این نکته مهم است که اگر بخواهیم دربارۀ متن قرآن صادق باشیم، من قرآن را به مردسالاری و تبعیض جنسی «تسلیم» نمی‌‌کنم. من نمی‌خواهم دیدگاه دایر بر «هستۀ» برابری‌طلبانۀ قرآن را با دیدگاه دایر بر «هستۀ» سلسله‌مراتب جنسیتی قرآن جایگزین کنم. بلکه چیزی عرضه می‌کنم که به گمانم دیدگاهی درست‌تر از امکان وجود هر دو نوع آیات در کنار هم در قرآن است- که هم‌جواری‌‌شان از طریق خوانش‌های تحمیلی ما به قرآن توضیح داده نمی‌شود.» (ص ۲۲۱) او معتقد است «اگر ارزش‌های فمینیستی‌مان را تاریخی‌سازی کنیم و بپذیریم که ممکن است بین مفاهیم ما از برابری و اظهارات قرآن دربارۀ زن و مرد هم‌ارزی کامل برقرار نباشد، آنگاه باید با تمام دلالت‌های ضمنی این پذیرش مواجه شویم: این امر باعث می‌شود مواضع فمینیست‌ها دیگر نتواند فقط براساس متن خود قرآن باشد. مشخص است که اظهارات قرآن تماماً ظالمانه نیست، اما به‌اندازۀ کافی مشکل‌ساز هست که ما نتوانیم با قطعیت ادعا کنیم چهارچوب عدالت آن کاملاً شبیه چهارچوب ماست. ما باید با این حقیقت روبرو شویم که به پایان این خط سیر تفسیر فمینیستی قرآن رسیده‌ایم.» (ص ۲۲۲) «ما سپاس‌گزار نعمت آیات قرآن‌ایم که تفاهم زن و مرد و شان زنانه را مطرح کرده‌اند. با این حال، وجود این آیات نمی‌تواند ندای آیات سلسله‌مراتبی در قرآن را برای ما از بین ببرد. اگرچه تفسیر فمینیستی اغلب با قطعیت ادعا کرده که گزاره‌های سلسله‌مراتبی زن و مرد در قرآن ارزش‌های متن را بازتاب نمی‌دهند، معتقدم تنها چیزی که می‌توانیم کاملاً درباره‌اش مطمئن باشیم این است که ما به آیات قرآن دربارۀ رابطۀ دوجانبۀ زن و مرد اولویت می‌دهیم؛ اما نمی‌توانیم مطمئن باشیم که متن به آنها داده باشد.» (ص ۲۲۲)
از درخواست خودش سخن می‌گوید «مطالبۀ من این است که معیاری برای عدالت‌طلب کنیم که نه با تکیۀ کامل به متن قرآن و اینکه این متن چیزهایی به ما «بگوید» و نه رابطه‌ای با متن که اقتداری خدشه‌ناپذیر از هر نوع آن به کلمات قرآن بدهد محدود نشود. ما نیاز داریم بینشی به قرآن به‌عنوان متن الهی داشته باشیم که به ما اجازه دهد عدالت را فراتر از بیانات محدود متن تصور کنیم. من این کار را هتک حرمت نمی‌دانم، بلکه آن را کاری اعتقادی می‌دانم که هدایت قرآن را حفظ میکند و درعین‌حال، اذعان میکند که قرآن در چهارچوب زمان نزول نزول وحی شکل گرفته است. چنین نگرشی به هیچ‌وجه جدید نیست، بلکه ادامۀ بحث‌های کلامی قرون اولیه دربارۀ خلق قرآن است که در میان برخی از مشهورترین محققان سنت اسلامی مطرح بوده است.» (ص ۲۲۳) همچنین می‌گوید «می‌خواهم اینجا تاکید کنم که در حرکت فراتر از عناصر تاریخی متن قرآن، فرد فقط چیزی را پشت سر نمی‌گذارد، بلکه به سمت چیز دیگری هم حرکت میکند. در شکل‌گیری استدلالهای خط سیر، فرد ادعایی میکند که یا براساس ایمان است یا براساس چیزی غیر از قرآن. در هر حالت، درستی و توجیه این امر «فراتر» به‌طور مستقیم از متن قرآن به دست نمی‌آید. برای اینکه پروژۀ تفسیر فمینیستی بتواند به‌شکلی سازنده به کار خود ادامه دهد، باید آشکارا بپذیریم مفاهیم عدالتی که ما را راهبری کرده قابل‌ردیابی قطعی در متن قرآن نیست. تقاضای عدالت فمینیستی از آن ماست.» (ص ۲۲۶) «من معتقدم پذیرش این موضوع نه‌تنها به ما صدمه نمی‌زند، بلکه می‌تواند ما را کمک کند تا آغاز نو ایجاد کنیم و رویکردهای فمینیستی بهتری را به قرآن شکل دهیم. اگر از ایده‌های سرراست اقتدار خدشه‌ناپذیر متن رها شویم و از مرجعیت دیدگاه‌هایمان دربارۀ عدالت دست بکشیم، امکان‌های جدیدی ظهور خواهند کرد.» (ص ۲۲۶) «اندیشیدن به‌شیوه‌ای جدید دربارۀ ماهیت وحی قرآن و رابطۀ ما با آن می‌تواند مسیری مناسب برای خوانش قرآن فراهم کند، برای کسی که هم فمینیست است و هم مسلمانی معتقد به وحیانی بودن قرآن. در جریان این روش، ما دربارۀ قرآن صادق‌ایم بدون آنکه از تعهدات فمینیستی یا ایمان خود کوتاه بیاییم و آزاد می‌شویم تا به‌روش‌های جدید دربارۀ متن بیاندیشیم.» (ص ۲۲۶) هدایت الله مسیری را که ابوزید در پیش گرفته است را می‌پسندد، «رویکرد ابوزید به قرآن به‌عنوان یک «گفتمان» به جای یک متن راه مفید دیگری پیش رو می‌نهد. ابوزید بسیار عالی استدلال کرده که قرآن را بهصورت گفت‌و‌گویی بی خود و مخاطبانش باید فهمید، قرآن گفتمان زندۀ کلام خداست و یک بعد مرکزی انسانی دارد. طبق نظر ابوزید، قران وحی‌ای است که با درک انسان تعامل میکند تا فهم انسان را آشکار سازد و در نتیجه، مخاطب آن در معنای متن شریک است. قرآن به انسان داده نشده، بلکه برای انسان نازل شده، و با نیازها و ادراکات او ارتباط دارد.» (ص ۲۲۷)
هدایت الله در بخش سوم از این فصل با عنوان «مواجهه با حاشیه‌های فمینیستی» بیشتر به نظر خودش در مورد تفسیر فمینیستی میپردازد. «علاوه بر مشکل سلسله‌مراتب مرد و زن در قرآن، باید مقولۀ مردمحوری در سنت تفسیری را بازبینی کنیم و ببینیم پیامدهایش برای پذیرش اعتبار فمینیستی در تفسیر قرآن چیست. پس از بررسی‌ها متوجه شده‌ام که نه مرجعیت اسلامی و نه سنت اسلامی هیچکدام یکپارچه نیستند.» (ص ۲۳۰) «به دو مانع اصلی برای پذیرش اعتبار فمینیستی اشاره می‌کنم: ۱) این حقیقت که نتایج تفسیری فمینیستی اساساً برعکس فرضیه‌های تفسیر سنتی دربارۀ روابط زن و مرد است؛ و ۲) آسیب‌پذیری این استدلال که متن قرآن را نمی‌توان با تفسیرهای انسانی آن معادل انگاشت.» (ص ۲۳۱) «می‌توان گفت اعتبار تلاشهای تفسیری بعدی بستگی به این دارد که آنها همان دیدگاه‌ها دربارۀ جنسیت‌ها (یا حداقل دیدگاهی سازگار با آن) را تایید کنند- که این امر مانع جدی بر سر راه اعتبار تفاسیر فمینیستی خواهد بود. این یعنی ریشه داشتن روش‌های تفسیری فمینیستی در روش‌های تفسیر سنتی شاید اصلاٌ برای اعتباربخشی به آنها کافی نباشد.» (ص ۲۳۱) «مانع دومی که من در راه پذیرش اعتبار تفاسیر فمینیستی می‌بینم آسیب‌پذیری این موضع است که متن قرآن نمی‌تواند با تفاسیر انسانی آن معادل فرض شود. اگر به تفاوت اساسی بین درک معاصر خودمان از زمان و تاریخ با درک مفسران پیشامدرن توجه کنیم، دیگر لزومی ندارد چنین موضع‌گیری کنیم.» (ص ۲۳۲- ۲۳۳) «در نتیجه، مدرنیست‌ها این دیدگاه را گسترش دادند که زمان و رخدادهای آن را تنها از طریق تاریخ (انسان- نگاشته) می‌توان تجربه کرد.» (ص ۲۳۳) «این درک جدید از زنان و تاریخ تاثیر چشمگیری در شیوۀ نگرش منتقدان مدرنیست مسلمان به متن داشت، زیرا نگارش متون از جمله رخدادهایی در زمان بود که تنها از طریق تاریخ می‌شد تجربه کرد.» (ص ۲۳۳) «این امر منجر به این دیدگاه رایج میان متفکران مدرنیست شد که بهترین خوانش قرآن تاریخی است- که معانی آن براساس معنایی که برای مخاطب نخستین داشته درک شود. آنان به این نتیجه رسیدند که اسباب نزول چیزی بیش از وقایع مربوط به نزول متن است، چنان‌که مفسران پیشامدرن فکر می‌کردند؛ اسباب نزول وقایع مربوط به معانی است که قرآن با آنها ارتباط برقرار میکند.» (ص ۲۳۳) «پژوهشگران تفسیر فمینیستی با مدرنیست‌ها هم‌عقیده بودند که متن قرآن درون تاریخ ایجاد شده و آن تاریخ بر معانی آن تاثیر مستقیم گذاشته است. آنها موافق‌اند که مفسران پیشامدرن اغلب معانی قرآن را اشتباه درک کرده‌اند، زیرا قرآن را در بافت تاریخی‌اش نخوانده‌اند. اما از نگاه پژوهشگران فمینیست مسلمان، اشکال مهم‌تری در خوانش‌های مفسران پیشامدرن وجود دارد: مفسران پیشامدرن نفهمیده‌اند که نه‌تنها متن قرآن در بافتی تاریخی ایجاد شده، بلکه تفاسیر خود آنها از قرآن هم به‌وسیلۀ بافت تاریخی خودشان شکل گرفته است. (ص ۲۳۳) «دیدگاه‌ها فمینیستی اشاره می‌کنند که نه‌تنها قرآن باید براساس تاریخ معاصرش تفسیر شود، بلکه همیشه از این هم چنین بوده است، چراکه شخص نمی‌تواند کار دیگری بکند جز اینکه متن را از زاویۀ محدودیت‌های دورۀ تاریخی خود بخواند. مدرنیست‌ها می‌گویند قرآن باید به‌طور مداوم و پویا بازبینی و تفسیر شود و پژوهشگران تفسیر فمینیستی هم همین را می‌گویند.» (ص ۲۳۴)
او در ادامه می‌افزاید «شاید مهم‌ترین مسئله در اینجا آن است که برای خوانشگران پیشامدرن (و همتایان سنت‌گرای معاصر آنها) معنای قرآن تنها براساس قصد مولف است.» (ص ۲۳۴) «برای خوانشگران فمینیست، فهمیدن متن فرایندی انفعالی نیست، بلکه بیشتر گفت‌و‌گویی بین متن و خواننده است که همیشه متن را از درون تاریخی خاص می‌خواند. خوانشگر معنای عینی قابل دسترس از متن را بازیابی نمی‌کند، بلکه در تولید باواسطۀ معنای متن شرکت میکند. درنتیجه، نقش خوانشگر (نه قصد مولف) در خواندن قرآن محوری می‌شود و خوانشگر هرگز نمی‌تواند به‌طور عینی قصد مولف/ خدا را بفهمد. این دیدگاه فمینیستی با دیدگاه تفسیری سنتی، که براساس آن معانی قابل‌تشخیص عینی را می‌توان از قرآن به دست آورد، تضاد شدیدی دارد.» (ص ۲۳۵) «اینکه فرض کنیم خوانش کسی عینی است به‌معنای برابر کردن دانش خدا با او نیست؛ بلکه تنها نتیجۀ منطقی این است که انسان‌ها چگونه متن‌ها را می‌خوانند. عینیت تفسیری لزوماً کاری به قدرت الهی ندارد.» (ص ۲۳۵)
«صرف حضور زنان لزوماً تهدیدی برای تفسیر نیست. آنچه مشکل ایجاد میکند حضور نیست، بلکه زیر سوال بردن اعتقادات پایه‌ای دربارۀ اقتدار تفسیر تثبیت‌شده در جنسیت است.» (ص ۲۳۷) «نقد فمینیستی است که اصول ساختاری قدرت مردانه را در سنت تفسیری آشکار میکند و می‌پرسد چرا زنان در وهلۀ نخست کنار گذاشته شده‌اند. به این دلیل است که من این نظریه را پیشنهاد می‌دهم که با دعوت زنان به حضور پررنگ‌تر در تفسیر قرآن، که در آن ساختار قدرت مردانه بر زنان دست‌نخورده باقی می‌ماند، نمی‌توان ادعای اقتدار فمینیستی داشت.» (ص ۲۳۸) «با این حال، آثار فمینیستی از دهۀ ۱۹۹۰ مشخص کرده که نه‌تنها جنسیت، بلکه جنس هم ساختار فرهنگی و اجتماعی ناپایداری است.» (ص ۲۳۹) «با کمک این دریافت‌ها، پیشنهاد می‌کنم که تفسیر فمینیستی نه‌تنها جنسیت بلکه جنس را هم به‌عنوان مفهومی سیال و مشروط به تاریخ در نظر بگیرد و تفاوت جنسی را به‌عنوان رابطه‌ای متغیر در وابستگی متقابل تلقی کند.» (ص ۲۳۹)
«نظر من این است که درکی سازنده‌تر از برابری نیازمند دیدگاهی متفاوت دربارۀ جنس و تفاوت جنسی خواهد بود. ماهیت تفاوت بین زنان و مردان را، که درخواستمان برای برابری بر پایۀ آن است، دقیقاً چگونه درک می‌کنیم؟» (ص ۲۴۲) «همان‌طور که رابطۀ بین زنان و مردان رشد می‌یابد، معانی زن و مرد بودن هم بسط پیدا میکند. در حقیقت، این یکی از دلایلی است که چرا درک هویت زنان بدون در نظر گرفتن هویت مردان ضعیف و گمراه‌کننده می‌شود.» (ص ۲۳۴) «وقتی به زنان و مردان به‌عنوان فاعل‌هایی پویا فکر کنیم که به شکلی دوجانبه شکل‌دهندۀ یکدیگرند، می‌توانیم تفاوت و برابری را به واسطۀ الگویی بفهمیم که در آن این دو مقابل هم قرار نگرفته‌اند.» (ص ۲۴۳) «تفاوت جنسی را باید در رابطه با حداقل سه عامل، که به‌نوبت خواهم گفت، به شکل پویا دید: ویژگی‌های بافت‌های موقعیتی، تغییراتی که با پیشرفت تاریخی پیش می‌آید، و تغییر روابط تعریفی. اول از همه، اهمیت تفاوت‌های زیست‌شناختی باید وابسته به بافت تلقی شود؛ از آنجا که تفاوت‌ها «فراتجربی» نیستند، «بافت آنها باید مشخص شود». در بعضی بافت‌ها، تفاوت زیست‌شناختی به توانایی‌های عملکرد زنان و مردان در انجام وظایف یکسان ارتباط دارد، اما گاهی همان تفاوت زیست‌شناختی بی‌ربط است.» (ص ۲۴۳) او مثال‌هایی در مورد پویایی تفاوت جنسی می‌آورد و بر این باور است که «بهترین حالت این است که تفاوت زیست‌شناختی را تفاوتی سیال از جهت تاریخی وابسته به بافت و رابطه در نظر بگیریم نه اینکه آن را ثابت و ذاتی تلقی کنیم. چنین مفهومی می‌تواند به ما کمک کند «توهم اطمینان و قطعیت» تفاوت جنسی را، که زیر بنای اصلی مباحث نابرابری بوده، «کنار بزنیم و غیر طبیعی نشان دهیم». این دیدگاه درخصوص تفاوت نه تنها سلسله‌مراتبی دو جنس را دشوارتر میکند (چراکه هر د جنس مولد و متقابلاً سازندۀ یکدیگرند)، بلکه طرحی ترسیم میکند که در آن تفاوت و برابری در تقابل با یکدیگر نیستند.» (ص ۲۴۵)
«یک روش ممکن است برای اینکه در تفسیر فمینیستی با زن و مرد به عنوان فاعل‌هایی متقابلاً سازندۀ یکدیگر برخورد کنیم این است که رابطۀ زن و مرد را در بافت گسترده‌تر روابط وابستگی انسانی ببینیم. روابط وابستگی لزوماً تنها رابطۀ انقیاد با فقدان نیست. …… ما از طریق رابطه با دیگران «خودمان» می‌شویم. درمی‌یابیم که «تنها راه شناخت شخص از طریق واسطه‌ای است که بیرون از شخص و خارج از او شکل می‌گیرد». در نتیجه، ما «موجوداتی هستیم که در روابط وابستگی شکل می‌‌گیریم». یعنی وابستگی ما به دیگران مولد هستی ماست. مفهوم عاملیتی که براساس این ایدۀ بودن_از_طریق_وابستگی حاصل شده، می‌تواند کمک کند که دوشاخگی کنترل مردانه و انفعال زنانه را قطع کنیم.» (ص ۲۴۵)
او دغدغه‌های خودش را اینگونه مطرح میکند «یافتن درکی کاملاً متفاوت از رابطۀ ما با قرآن و سنت تفسیر چه اهمیتی برای آنان دارد؟ حتی با صراحت بیشتر این سوال را مطرح می‌کنم: تلاشهای من چگونه می‌تواند در قبال اهداف زنان مسلمان، که پی‌گیری این ایده‌ها برایشان فراتر از جست‌و‌جوی نظری است، از جنس تلاشهای صرفاً نخبه‌گرایانه و روشنفکرانه‌ای نباشد که برای آنها کاملاً بی‌تفاوت و حتی شاید مقصر است؟» (ص ۲۴۷) «بعد از کشمکش طولانی و توام با تردید با چنین دغدغه‌هایی، پاسخ من این است که حتی وقتی کسی به‌دنبال تغییرات عملی باشد، عقیده هنوز هدف اصلی او خواهد بود. اگر متقاعد کردن قدرت‌ها رمز اصلاحات عملی باشد تا به استدلالهای ما مشروعیت ببخشد، ما نباید باز هم به متن پناه ببریم، چراکه این کار اقتدار متن را تقویت میکند، اما این متن نمی‌تواند به‌طور قطع از خواسته‌های ما برای عدالت فمینیستی حمایت کند … زمان آن رسیده که راه‌های جدیدی برای رسیدن به عدالت ریشه‌دار در اسلام متصور شویم.» (ص ۲۴۷)
او سوالات جدی‌تری را مطرح میکند «وقتی قطعیت دیدگاه‌های ما دربارۀ قرآن و موقعیتمان در سنت اسلامی در خطر باشد، چه چیزی برای ما باقی می‌ماند؟ چگونه باید ادامه دهیم؟» (ص ۲۴۸) «اما اگر نتوانیم مطمئن باشیم، چنان‌که فعلا نیستیم، که تن حامی عدالتی است که ما به دنبال آن‌ایم، آنگاه این سوال می‌ماند که آیا قرآن واقعاً متنی الهی است یا خیر. اگر وحیانی بود را زیر سئوال نبریم، این سوال مطرح می‌شود که آیا خدا عادل است یا نه…. در نتیجه، ادامۀ پیروی از تفسیر فمینیستی به‌عنوان یک مسلمان به این معناست که ما امیدواریم عدالت الهی حامی برابری زن و مرد باشد و متن قرآن الهی است.» (ص ۲۴۸)
«هنوز سوالات دیگری مطرح است. اینکه ما به‌دنبال معیارهای عدالتی «فراتر» از متن قرآن‌ایم به چه معناست؟ اینکه اقتدار قطعی بخشیدن به متن را به این شکل خاص بس کنیم، به چه معناست؟ آیا ما از این مسئولیت‌‌پذیری هولناک بشری، که این کار بر آن دلالت دارد، می‌ترسیم؟… چالش با سنت تفسیری به‌شیوه‌هایی که باعث می‌شود برخی مسلمانان اسلام ما را زیر سوال ببرند به چه معناست؟ ما به چه چیزی و چه کسی تعلق داریم؟ اینکه بسیاری از اصول تفسیر فمینیستی را زیر سوال ببریم برای آیندۀ آن چه معنایی دارد؟» (ص ۲۴۹) «در خلال نگارش این کتاب، من عدم قطعیت را چونان موهبتی در مواجهه با حتمیت دلهره‌آور قطعیت و پایداری مرزهای آن یافتم. با استقبال از عدم قطعیت دربارۀ تفسیر فمینیستی، خودم را از این محدودیت رهاندم که در پاسخ به سوالات دربارۀ عدالت فمینیستی در قرآن فقط گزینه‌های «همه یا هیچکدام» را داشته باشم. حالا آزادم که روش‌های جدید و غیرمنتظره برای دنبال کردن عدالت فمینیستی در اسلام در نظر بگیرم که قبلاً غیرقابل‌تصور و غیرممکن بود.» (ص ۲۵۰)
مسلماً در تقابل قرار گرفتن نظرات فمینیست‌ها در برابر قرآن از نگرانی‌های اوست. «من به ترسناک‌ترین پرسش باز می‌گردم که آیا ممکن است مفسران فمینیست مسلمان از این نتیجه مصون بمانند که تقاضای ما برای عدالت جنسیتی ممکن است کاملاً با قرآن سازگاری نداشته باشد. اگر حق با من باشد که رویارویی با این عدم قطعیت ما را به جستن راه‌های دیگری رهنمون میکند، پس نباید مایوس شویم. این راه‌ها ممکن است کمکمان کند خوانش قرآن به‌عنوان مسلمان و فمینیست را به شکلی پویا ادامه دهیم، حتی اگر در شرایطی در این موضع قرار بگیریم که هرگز پیش از این تصورش را هم نمی‌کردیم. اگر بتوانیم این پرسش‌ها را نه‌تنها به‌عنوان پایان چیزی، بلکه به‌عنوان آغاز چیزهای دیگر، نه‌تنها به‌مثابه بستن دری بلکه به‌مثابه گشودن دری دیگر ببینیم، می‌توانیم به‌سمت فرصت‌های جدید پیش بتازیم.» (ص ۲۵۰)
منبع
هدایت‌الله، عایشه، حاشیه‌های فمینیستی قرآن، ترجمۀ مرضیه محصص و نفیسه دانش‌فرد، انتشارات کرگدن، ۱۴۰۰.