در بخش‌های پیشین نگرش به فرهنگ در برخی از سنت‌ها و متفکرین برجسته‌ی جامعه‌شناسی بررسی گردید. در دهه‌های اخیر در نظریه‌ی جامعه‌شناسی با دسته‌ای از آثار روبروییم که رویکردهای یک‌جانبه و یک‌سونگرانه‌ی موجود در جامعه‌شناسی را مورد نقد قرار می‌دهند. آنها معتقدند جامعه و مناسبات موجود در آن واقعیات پیچیده‌ای هستند که باید آنها را در روابط چندجانبه‌ای که با هم دارند بررسی کرد. این نظریه‌پردازان کوشیدند نظریاتی را ساخته و پرداخته کنند که در آنها همزمان به عاملیت و ساختار، نظم و تغییر، ایستایی و پویایی و روابط پیچیده و متداخل آنها توجه شود. بر این اساس در دیدگاه این دسته از نظریه‌پردازان نه صرفاً ساختاری بیرون از افراد است که تاثیر یک‌سویه و تعیین‌کننده بر کنش آنان داشته باشد و نه صرفاً به عنصری در درون تعاملات و کنش‌های متقابل افراد قابل تقلیل است. همچنین فرهنگ نه فقط عامل حفظ ثبات وضع موجود است و نه تنها عاملی برای ایجاد تغییر در جامعه. فرهنگ همچنان که بیرون از کنش وجود دارد و به کنش جهت می‌دهد، از کنش‌های اجتماعی تاثیر نیز می‌پذیرد و دگرگون می‌شود؛ همان‌طور که می‌تواند عامل ثبات باشد، پتانسیل ایجاد تغییر در جامعه را نیز داراست. در ادامه این سلسله یادداشت‌ها به آرای این دسته از نظریه‌پردازان، از جمله پیر بوردیو، آنتونی گیدنز و مارگارت آرچر درباره‌ی فرهنگ به اختصار نظر خواهیم افکند.
کار پیر بوردیو در قلمرو فرهنگ از دو جنبه قابل اعتناست. نخست آن‌که او کوشید تصویری دیالکتیکی از رابطه‌ی میان کنش و ساختار در نظریه‌ی فرهنگی ارایه کند و دیگر اینکه وی توانست با تلفیق و تکیه بر آرای مارکس و وبر چشم‌انداز منسجمی از نابرابری فرهنگی در جوامع و نیز تاثیرات فرهنگ در تولید و بازتولید نابرابری ارایه کند. (Fowler, 1997: 14)
نوشته‌های مرتبط
جامعه‌شناسی بوردیو در درجه‌ی اول منتقد مقولات به ارث رسیده و شیوه‌های پذیرفته شده‌ی تفکر و اشکال ظریف اصول و قواعدی است که روشنفکران و فن‌سالاران به نام فرهنگ و عقلانیت به کار می‌بردند. در وهله‌ی بعد او منتقد قالب‌های رسمی قدرت و تبعیض و سیاست‌های حامی آن است. (وانت، ۱۳۷۹: ۳۲۹)
بوردیو برای پرداخت چنین نظریه‌ای، به ارایه‌ی چند مفهوم جامعه‌شناختی تازه در نظریه‌ی فرهنگی نمود. از مهم‌ترین این مفاهیم می‌توان به عادت‌واره[۱]، سرمایه‌ی فرهنگی و میدان اشاره کرد.
عادت‌واره‌ها از نظر بوردیو «نظام‌هایی از خلق و خوهای تغییر‌پذیر و پایا و ساختارهای ساختاریافته ای است که مستعد کارکرد به عنوان ساختارهای ساختاردهنده‌اند؛ یعنی به عنوان اصول ایجاد ساختار دادن به رویه‌ها» (bourdieu, 1977: 72)
عادت‌واره مشخص کننده‌ی نظام و مجموعه‌ای از خوی و خصلت‌های ماندگار و قابل جابجایی است که افراد از طریق آن ادراک و داوری کرده و در جهان پیرامون خود عمل می‌نمایند. این قالب‌های ناخودآگاه، از طریق درونی‌ساختن محدودیت‌ها و امکانات بیرونی شکل می‌گیرد. بدین ترتیب، این قالب‌ها بین افرادی که در معرض تجارب مشابه قرار می‌گیرند، مشترک است.(همان)
عادت‌واره هم ساخت‌مند است، چون به وسیله‌ی نیروهای اجتماعی الگودار تولید می‌شوند و هم ساخت‌دهنده، چرا که به فعالیت‌های گوناگون فرد در حوزه‌های منفک و مختلف زندگی شکل داده و به آنها انسجام می‌بخشد. از این رو بوردیو برای عادت‌واره تعاریف گوناگونی ارایه می‌دهد: «محصول ساخت تولیدگر عمل و رویه»، «بازتولیدگر ساخت»، »اصل الزامی هر انتخاب» یا «اصل وحد‌ت‌بخش و به وجود آورنده‌ی رویه‌ها و اعمال که بدیهه‌سازی قاعده‌مند و هماهنگ‌سازی بدون وجود هماهنگ‌کننده را برای رفتار ممکن می‌سازد». (وانت، ۱۳۷۹: ۳۳۵)
علیرغم این تعابیر گوناگون، به طور کلی عادت‌واره مجموعه‌ای پایدار از خلق و خوهایی است که امکان تغییر از یک موضع به موضع دیگر را دارند. ایده‌ی خلق و خو جنبه‌های شناختی و انگیزشی عادت‌واره و نیز جنبه‌های مربوط به قواعد رفتاری را جذب می‌کند. از دید بوردیو عادت‌واره در پیوند تنگاتنگ با عمل ناخودآگاه یا غیر انعکاسی است و به ما کمک می‌کند اعمال بی‌البداهه انجام دهیم و مسیر خود را از میان برخوردها، مراحل و تصمیمات باز کنیم. اما جنبه‌ی نامطلوب عادت‌واره از دید بوردیو آن است که با نابرابری‌های نظام‌مند اجتماعی مبتنی بر الگوهای قدرت و طبقه پیوند دارد. (اسمیت، ۱۳۸۷: ۲۲۰)
بوردیو می‌گوید عادت‌واره «همانند مادی‌سازی حافظه جمعی عمل می‌کند که دستاوردهای پیشینیان را در جانشینان بازتولید می‌کند.» بنابراین عادت‌واره به گروه این امکان را می‌دهد که در موجودیت خود پافشاری کنند. عادت‌واره هنگامی که عمیقا درونی شود و برای موثر واقع شدن مستلزم خودآگاهی نباشد در برخورد با وضعیت‌های جدیدی می‌تواند وسایلی نوین ابداع کند که ارائه کارهای وسایل قبلی را بر عهده گیرد. او توضیح می‌دهد که چرا اعضای طبقه‌ای معین غالبا بی آن که نیاز به هماهنگی داشته باشند به صورتی مشابه عمل می‌کنند. (کوش، ۱۳۸۱: ۱۳۹)
بنابراین عادت‌واره چیزی است که به افراد امکان می‌دهد به آن محیط اجتماعی روی آورند که متعلق به آن‌هاست و عاداتی را بپذیرند که با تعلق اجتماعی آنان متناسب است. گرچه عادت‌واره تدارک راهبردهایی از پیش اندیشیده شده را برای فرد امکان‌پذیر می‌سازد با این حال این راهبردها از سوی طرح‌هایی ناخودآگاه هدایت می‌شوند: طرح‌های دریافت، تفکر و کنش که از کار تعلیم و تربیت و جامعه‌پذیری که فرد تابع آن‌هاست و از تجربه‌های اولیه که با این کار در ارتباط است و در مقایسه با تجربه‌های بعدی وزنی به مراتب سنگین‌تر دارد منتج می‌شود. هر کس با حرکات و حالات خود بی آن که خود متوجه باشد و بی آن که دیگران نیز الزامات بر آن آگاه باشند، فرهنگ عمیقی را که با آن زندگی می‌کند آشکار می‌سازد. از طریق این فرهنگ ویژگی‌های اجتماعی به نوعی حالتی طبیعی به خود می‌گیرد. آن چه به عنوان طبیعی به نظر می‌رسد و زیست شده است در واقع با فرهنگ در ارتباط است. این طبیعی شدن امر اجتماعی یکی از ساز و کارهایی است که به صورتی بسیار کارآمد دوام فرهنگ را تضمین می‌کند. (همان: ۱۴۱)
عادت‌واره گرایش به بازتولید ساختارهای عینی‌ای که خود محصول آن‌هاست دارد. طبقات فرودست دچار عادت‌واره‌هایی هستند که موضع مادون آنها را بازتولید می‌کند، بر عکس کسانی که متعلق به طبقات فرادست هستند، دارای عادت‌واره‌هایی میباشند که ضمن حفظ جایگاه برترشان به آنها امتیازات بیشتری در طول حیات اعطا می‌کند.
عادت‌واره متعلق به هر فرد تحت تاثیر موقعیت‌هایی است که او در جامعه اشغال می‌کند، به عبارت دیگر عادت‌واره با میزان بهره‌مندی از سرمایه در ارتباط است. در اندیشه‌ی بوردیویی چند نوع سرمایه قابل تشخیص است: سرمایه‌ی اقتصادی، سرمایه‌ی اجتماعی، سرمایه‌ی فرهنگی و سرمایه‌ی نمادین. به عقیده‌ی بوردیو وضعیت و موقعیت هر فرد در جامعه وابسته به ترکیب و حجم کلی سرمایه‌ای است که وی در اختیار دارد.
سرمایه‌ی فرهنگی دارای ابعاد متنوع است. از جمله‌ی این ابعاد می‌توان به دانش عینی درباره‌ی هنر‌ها و فرهنگ، سلیقه‌ها و ترجیحات فرهنگی، ویژگی‌های صوری (مثل داشتن مدارج دانشگاهی)، مهارت و بلد بودن فرهنگی (مثل توانایی نواختن آلات موسیقی) و توانایی تشخیص خوب و بود در حوزه‌ی فرهنگ اشاره کرد. (اسمیت، ۱۳۸۷: ۳۲۱)
سرمایه‌ی فرهنگی نقش مهمی در شکل‌گیری و بازتولید ساختار نابرابر جامعه دارد:
پیچش تعیین‌کننده در نظریه‌ی بوردیو ادعای او در این باره است که سرمایه‌ی فرهنگی موجد تفاوت است و به دایمی کردن تفکیک‌ها و نابرابری‌های اجتماعی کمک می‌کند. بوردیو استدلال می‌کند که گروههای نخبه تعیین می‌کنند چه چیزی پذیرفتنی است یا سرمایه‌ی فرهنگی باارزش است و چه چیزی بی‌ارزش است. شیوه‌ی عمده‌ی این عمل در جامعه‌ی فرانسه زمان او ارزش نهادن بیشتر بر «فرهنگ والا» در برابر فرهنگ مردمی است، آن هم از راه تمایزگذاری میان امر با ارزش و امر مبتذل. گروههای نخبه با تعریف مشروع و نامشروع بدان شیوه، ارزش مهارت‌ها و دانش خاص خودشان را محفوظ نگه می‌دارند و از این طریق منزلت یا شان خود را تحکیم می‌بخشندو فرهنگ والا که پالوده، روشنفکرانه، پایدار و جدی است در تقابل با فرهنگ مردمی است که مبتذل و زودگذر است. (همان: ۳۲۲)
از دید بوردیو نهادهایی مثل آموزش و پرورش رسمی، از آن‌جا که بر اساس ارزش‌های فرهنگی طبقات متوسط و بالا شکل گرفته‌اند، شرایط مساعدی برای رشد فرزندان همین طبقات فراهم می‌کنند، در حالی که فرزندان طبقات پایین به دلیل پایین بودن سطح فرهنگی‌شان نمی‌توانند چندان در زمینه‌ی تحصیلات به موفقیت قابل توجهی دست یابند.
از نظر بوردیو، طبقات براساس حجم کل سرمایه‌ی (اقتصادی و فرهنگی) که افراد و خانواده‌ها در اختیار دارند، از هم متمایز می‌گردند. در درون طبقات نیز، خرده طبقات بر اساس سرمایه‌هایی که دراختیار دارند یا به عبارت دیگر، از طریق میزان سرمایه‌های اقتصادی به علاوه‌ی سرمایه‌ی فرهنگی‌شان از هم متمایز می‌شوند. بوردیو در کتاب تشخص، با بهره گیری از این مفهوم سازی، ترجیحات و کردارهای زیبایی‌شناسانه‌ی طبقات و خرده طبقات موجود درساختار اجتماعی فرانسه را، مخصوصاً با تمرکز بر داشتن یا نداشتن ذائقه و سلیقه‌ی اشکال هنری متعالی (نقاشی، موسیقی، ادبیات و تئاتر) تحلیل می‌کند. اطلاعات گردآوری شده نشان می‌دهد که هر طبقه الگوی منحصر به فردی از ذائقه را داراست، که با ترکیب خاصی از سرمایه‌های اقتصادی وفرهنگی هماهنگ است. (Weininger and Lareau, 2006)
سرمایه‌های فرهنگی در میدان‌ها عمل می‌کنند. میدان ها قلمروهای زندگی اجتماعی از قبیل هنر، صنعت، قانون، پزشکی، سیاست و … هستند. در همه‌ی میدان‌ها عاملان با هم در کشمکش بر سر قدرت و منزلت هستند.
می‌توان خصوصیاتی را به عنوان ویژگی‌های عام میدان‌های مختلف اجتماعی در نظر آورد، به عبارت دیگر تمام میدان ها باید ویژگی های زیر را داشته باشند :
میدان‌ها مناطق مبارزه و کشمکش بر سر کنترل منابع ارزشمند (انواع سرمایه‌ها) هستند؛
میدان‌ها بر اساس نوع و مقدار سرمایه به عنوان فضاهایی از موقعیت‌های مسلط و تحت سلطه ساختاربندی شده‌اند؛
میدان‌ها اشکال خاصی از کشمکش را بر کنشگران تحمیل می‌کنند؛
مکانیسم‌های درون توسعه میدان ها آنها را به میزان مشخصی ساختاربندی کردهاند، در نتیجه هر میدان از محیط بیرونی استقلال نسبی دارد. (Swartz, 1997: 122)
از جمله‌ی اندیشه‌های بوردیو که بیش از همه در کتاب تمایز[۲] مورد بررسی قرار گرفته، آن است که از نظر وی ارزش‌های زیباشناسانه‌ی خالص و مستقل وجود ندارد. بوردیو تاکید می‌کند ارزش آثار هنری بزرگی ذاتی آنها نیست بلکه این ارزش در جریان فرایندهای اجتماعی و در کشمکش بر سر کنترل منابع حاصل می‌شود. بنابراین بوردیو از زیبایی‌شناسی کانتی که مدافع معیارهای غیر تاریخی و جهان‌شمول در ارزیابی اثر هنری است، انتقاد می‌کند و همچنین در برابر رویکردهای فرمالیستی در ادبیات قرار می‌گیرد اما در برابر بوردیو به دنبال آن نیست که اثبات کند آثار هنری تحت تاثیر تعیین‌کننده و مطلق نیروهای اجتماعی هستند. از نظر او این ارزش متاثر از منطق درونی میدان خلاقیت هنری و مصرف و نیز درجه‌ی استقلال آن از میدان‌های اقتصادی و سیاسی است. بوردیو در پی طرح مفهوم ذائقه[۳] به تمایز میان ذائقه‌های خوب و بد یا والا و پست از طریق بازتولید تفاوت و نابرابری در قدرت اشاره می‌کند. محصولات فرهنگی از طریق فرآیندی پیچیده که عاملان در آن خود و دیگران را طبقه‌بندی می‌کنند، تولید و مصرف می‌شود. (Edgar and Sedgwick, 2002: 30-31)
به طور کلی تلقی بوردیو از فرهنگ که در مفاهیمی همچون عادت‌واره و سرمایه‌ی فرهنگی متجلی می‌شود، نشان‌گر تصویری است که در آن کنشگران در محدوده‌ی هر میدان بر اساس اندوخته‌های سرمایه‌ای خود از جمله سرمایه‌ی فرهنگی به مبارزه برای دستیابی به قدرت و منزلت بیشتر می‌پردازند. این مبارزه، مبازره‌ای نابرابر است چرا که عادت‌واره درونی‌شده در نهاد طبقات فرودست، نمی‌تواند آنها را برای چنین مبارزه‌ای به خوبی تجهیر کند و در واقع طبقه‌ی فرادست به بهره‌گیری از مکانیزم تمایز، ارزش‌های مبتنی بر عادت‌واره طبقات فرادست را به عنوان ازرش‌های «والا» در برابر ارزش‌های «پست» طبقه‌بندی می‌کند.
آنتونی گیدنز[۴] دیگر اندیشمند هم‌روزگار ماست که تئوری او در زمینه‌ی فرهنگ می‌تواند به بررسی ما کمک شایانی نماید.
آنتونی گیدنز یکی از شناخته‌شده‌ترین نظریه‌پردازان اجتماعی در کشورهای انگلیسی زبان در دو دهه‌ی اخیر بوده است. کار او وسیعاً در علوم اجتماعی مورد استفاده قرار گرفته، و بین تحلیل‌گران فرهنگی بسیار تاثیر‌گذار بوده است. با این همه گیدنز به طور شگفت‌آوری به ندرت از واژه‌ی فرهنگ در بسیاری از آثار انتشاریافته‌اش استفاده می‌کند. علیرغم این بی‌اعتنایی آشکار به واژه‌ی فرهنگ، این مفهوم برای بررسی‌های نظری او جنبه‌ی محوری دارد. در واقع دو مفهوم اساسی از فرهنگ در کار او وجود دارد. این دو مفهوم در «فرهنگ به عنوان ساختار[۵]» و «فرهنگ به عنوان جهان‌زیست[۶]» به کار رفته است. (scott, 2007: 83)
فرهنگ به عنوان ساختار، ایده‌ی مرکزی جامعه‌شناسی گیدنز است. بر اساس این دیدگاه، فرهنگ شامل قواعد اساسی‌ای می‌شود که در کنش‌های متقابل به کار گرفته می‌شوند و با آن نظام‌های اجتماعی بازتولید می‌گردند. این «قواعد» همان ارزش‌ها و هنجارهایی نیست که از سوی کارکردگرایان ساختاری مورد تاکید قرار می‌گیرد، این قواعد وضعیت‌های مولد درونی و تجسم‌یافته‌ای هستند که اعمال اجتماعی را سازمان می‌دهند. آن‌چه گیدنز «ساختار» می‌نامد، در واقع همان چیزی است که نویسندگان ساختارگرا به عنوان رمزگان فرهنگی زندگی اجتماعی می‌شناسند.
فرهنگ به عنوان جهان‌زیست نیز در کار گیدنز جنبه‌ی محوری دارد. او در توصیف سازمان یافتن نظام‌های اجتماعی واقعی از اصطلاح «جهان‌زیست» برای نشان دادن کل مسیر زندگی در جامعه استفاده می‌کند. این مسیر شامل دانش مقابل و روزمره و شناخت گروههای اجتماعی و صورت‌بندی‌های سیستماتیک‌تر و ذهنی‌تر و تولید فرهنگی می‌شود. او مرگ سنت فرهنگی را در مواجهه با عقلانیت‌گرایی و بازاندیشی نشان می‌دهد و تاکید ویژه‌ای می‌کند بر نقشی که به واسطه‌ی اجتماع‌های انبوه ایفا می‌شود. (Giddens, 1996: 56)
نظریه‌ی اجتماعی گیدنز تلاش صریحی است برای عطف توجه به تناقضی که، او احساس می‌کند، بحث‌های جدی و خسته‌کننده‌ای را درباره‌ی جهتی که باید تحلیل جامعه‌شناختی در پیش گیرد دامن زده است. در تاریخ جامعه‌شناسی، و به ویژه پس از پایان یافتن غلبه‌ی کارکردگرایی ساختاری، نظریه‌پردازان در جامعه‌شناسی تمایل داشته‌اند که تقسیمی میان متفکرینی که به تقدم تحلیلی کنش‌های فردی نظر داشته‌اند و آنها که این تقدم را به نظامها و کلیت‌‌های اجتماعی اعطا کردهاند قایل شوند. (scott, 2007: 86)
کسانی که در حقانیت تمرکز بر کنشگران و کنش‌های اجتماعی بحث می‌کنند آنها را به عنوان عناصر اصلی سازنده‌ی فرایندهای اجتماعی بزرگ‌تر در نظر گرفته‌اند. در این برداشت وبر و کنش متقابل‌گرایان مکتب شیکاگو منبع الهام بوده‌اند، اگرچه نظریه‌پردازان انتخاب عقلانی در اقتصاد و نظریه‌پردازان مبادله که در جامعه‌شناسی از آنها پیروی کردند، از جایگاه مشابهی برخوردارند. این «فردگرایان روش‌شناختی[۷]» و «نظریه‌پردازان کنش» استدلال کردند که سازمان اجتماعی و نهادهای اجتماعی باید به عنوان فرآورده‌های مستقیم و آگاهانه‌ی سوژه‌های کنشگر در نظر گرفته شوند.کنشگران فردی کارگزاران آزادی هستند که خلاقانه در کار تولید انواع صورت‌های اجتماعی در طول حیات خویش‌اند. همه‌ی پدیده‌های «کلان» قابل تقلیل به این فرایندهای خرد هستند. (Giddens, 1996: 61)
هواداران موضع مقابل بر خصایص خودمختار «جامعه» و «واقعیات اجتماعی» تاکید می‌کنند. حامیان اصلی این دیدگاه دورکیم و جامعه‌شناسان ساختارگرایی همچون رادکلیف براون، پارسونز و کارکردگرایان ساختاری بوده‌اند؛ اگرچه این دیدگاه در بسیاری از کرانه‌های مارکسیسم هم به چشم می‌خورد. این «جمع‌گرایان روش‌شناختی[۸]» و «نظریه‌پردازان نظام» بر عینیت نهادهای اجتماعی و قدرت‌های بیرونی و وتحمیلی‌ای که آنها بر افراد و کنش‌هایشان اعمال می‌کنند تاکید نموده‌اند. نظام‌های اجتماعی نیروهایی جبری هستند که افراد را در جهت خواست خود شکل می‌دهند و قابل تقلیل به کنش‌های فردی نیستند. (همان: ۶۲)
گیدنز اعتقاد دارد این دوگانه‌انگاری میان کنش‌های فردی و نظام‌های اجتماعی، میان عاملیت و جبرگرایی، نادرست است. جامعه‌شناسان نباید یک سوی این نزاع نظری را انتخاب کنند. او بحث می‌کند که کنش‌ها و نظامها متقابلاً به هم وابسته‌اند و تئوری‌های رضایت‌بخش برای آنها باید از نو قالب‌ریزی و بازسازی شوند به نحوی که دو بخش نظریه، بی‌اشکال با هم در ارتباط باشند. جامعه‌شناسی باید به سمت یکپارچه کردن این دو کرانه‌ی نظریه در جهت یک چارچوب تحلیلی واحد حرکت کند. (scott, 2007: 86)
گیدنز به ایده‌ی ساختار اجتماعی در کارش جایگاه مرکزی می‌دهد. البته مفهوم ساختار اجتماعی در جامعه‌شناسی به صورت بسیار متنوعی به کار می‌رود، اما مفهوم مورد نظر گیدنز بسیار غیر معمول و کاملاٌ متمایز از این مفاهیم است. گیدنز خاطرنشان می‌کند که مفهوم او از ساختار چیزی است که رجوع بسیاری به فرهنگ خواهد داشت. او به ویژه به همسانی‌های میان ایده‌های خودش و کار باومن[۹] درباره‌ی فرهنگ اشاره می‌کند. (همان)
به اعتقاد گیدنز یک ساختار اجتماعی شامل قواعدی می‌شود که کنشگران فردی در کنش‌هایی که نظام اجتماعی را بازتولید می‌کند بر آنها تکیه می‌کنند. عبارت همیشگی گیدنز این است که ساختار شامل «قواعد و منابع»[۱۰] می‌شود…. قواعد سازوکارهای فرهنگی‌ای هستند که سرتاسر همه‌ی کنش‌ها و نظام‌های اجتماعی سازمان می‌یابند. هنگامی که الگوها در کنش‌های اجتماعی و نظام‌های اجتماعی بنیاد نهاده می‌شوند همین «ساختارها» را منعکس می‌کنند.، الگوها و ساختارها چیزهای مشابهی نیستند. ساختارها کاملاً از خصایص فرایند کنش و نظام های اجتماعی خودشان متمایزند، با وجود آن‌که از طریق آنها شناخته می‌شوند. (همان: ۸۸)
چنین ساختارهایی مستقیماٌ قابل مشاهده و مهارشدنی برای شناخت تجربی نیستند آنها «مجازاً[۱۱]» در الگوهای قابل مشاهده وجود دارند، اما آنها قابل تقلیل به این الگوها نیستند. آنها تنها در ردپا و نشانی که استفاده از آنها برجامی‌ماند پشت سر ویژگی‌های نظام‌های اجتماعی، حافظه‌های افراد وجود دارند. جریان الگومند کنش، هنجارها و قوانین مدون، نرخ قابل اندازه‌گیری کار، مجموعه‌های تکراری روابط اجتماعی و مانند این‌ها باید به عنوان تجلی‌های بیرونی و قابل مشاهده در نظر آیند که به سادگی به عنوان شاخص‌های ساختارهایی که در واقع زندگی اجتماعی را سازمان می‌دهند به کار گرفته می‌شوند. قواعدی که ساختارهای اجتماعی در بر دارند اهداف نهایی تحقیقات اجتماعی هستند. آنها وسایلی هستند که با آنها کنش‌ها و نظامها اجتماعی می توانند وجود داشته باشند، آنها زندگی اجتماعی را ممکن می‌سازند. (همان: ۸۸)
گیدنز برای توصیف نحوه‌ی کار فرهنگ به عنوان ساختار از تشبیهی زبان‌شناختی کمک می‌گیرد. رابطه‌ی میان ساختارهای غیر قابل مشاهده و الگوهای قابل مشاهده همچون توصیفی است که زبان‌شناسان متمایل به سوسور برای تمایز میان گفتار و زبان به کار می‌گیرند. الگوهای گفتاری که همواره در جریان زندگی روزمره به کار می‌رود، در واقع کاربرد قواعد تعریف‌شده‌ی دستور زبان هستند. این قواعد در دنیای خارجی، به صورت مستقل، واقعاً در جایی بیرون از گفتارها وجود ندارند، اما این قواعد می‌توانند برای توضیح و تبیین گفتار توسط زبان‌شناسان فرموله و به کار گرفته شوند. مردم در گفتارهای خویش می‌توانند این قواعد را به شیوه‌های متکثری مورد استفاده قرار دهند، هرچند که آنها در هنگام استفاده از این قواعد بر آنها آگاه نیستند. کنش‌های اجتماعی نیز به همین شکل اتفاق می‌افتند. پیروی از کنش‌ها با قواعد تعریف‌شده‌ای هدایت می‌شود که ممکن است کنشگران به آن آگاهی نداشته باشند. این قواعد کنش در اندیشه‌ی گیدنز همان چیزی است که فرهنگ به عنوان ساختار را تشکیل می‌دهد. هنگامی که مردم یاد می‌گیرند چگونه حرف بزنند، چطور رانندگی کنند، آشپزی کنند، در انتخابات شرکت کنند، در اداره کار کنند و …، قواعدی که این مهارت‌ها را در بر می‌گیرد، در ذهن و جسم‌های کنشگران به عنوان مهارت‌ها و قابلیت‌های خاص متجسد می‌شود. (scott, 2007: 89)
بهره‌گیری کنشگران از قواعد و منابع ساختاری در دو الگوی آگاهی تجلی می‌یابد. این دو الگوی آگاهی که گیدنز آنها را از هم متمایز می‌سازد آگاهی عملی[۱۲] و آگاهی گفتگویی[۱۳] هستند.
آگاهی عملی به صورت غیر بازاندیشانه و آزمون و خطا برای ساختن امور روزمره و عادتی به کار گرفته می‌شود. این آگاهی به افراد کمک می‌کند تا با به کار بستن آن حوایج خود را از طرقی که غامض و مسئله‌ساز نیست برطرف کنند. این آگاهی نیازی به گفتگو و بحث و بازاندیشی ندارد. عادت‌های کنشی بیشتر متمایل‌اند به شکل قواعد ساختاری ظاهر شوند. این مفهوم آگاهی عملی از دید گیدنز شباهت بسیار زیادی با مفهوم عادت‌واره بوردیو دارد. اما کنشگران نسبت به کنش‌هایشان به منظور ارزیابی موفقیتشان باز اندیشی می‌کنند. این بازاندیشی به کنش‌های آنها اجازه می‌دهد موضوعاتی برای آگاهی گفتگویی شوند که در آن کنشگران برای کنش‌هایشان با اقامه‌ی «دلایلی» که آنها را به سوی این عقلانیت‌گرایی بازاندیشانه در کنش هدایت کرده است «توضیح می‌دهند»، کنشگران می‌کوشند تفسیری گفتگویی را از قواعدی که به کنش آنها شکل داده است فرمول‌بندی کنند. برای انجام چنین کاری آنها ممکن است قادر شوند کنش‌هایشان را موضوع بررسی عقلانی و کنترل سازند. (همان)
اساسنامه‌های قانونی، کتاب‌های دستور زبان، قوانین نوشته شده برای بازی، راهنماهای آداب معاشرت و مانند این‌ها که به شیوه‌ای گفتگویی تولید می‌شوند شامل قواعد ثابت و پابرجا نیستند: آنها تعابیر و تفاسیر و رمزگذاری‌هایی متعلق به قواعد رویه‌ای و عملی هستند که جزیی از مهارت‌ها، استعدادها و حالت‌هایی که به وسیله‌ی کنشگران اعمال می‌شود میباشند. در این معنی، این قواعد قابل قیاس با مدل‌های تئوریکی هستند که به وسیله‌ی محققین جامعه‌شناسی در مباحثات جامعه‌شناختی‌شان تولید می‌شود. (scott, 2007: 90)
فرمول‌بندی گیدنز از این وضعیت به نحو آشکاری با گارفینکل (۱۹۶۷) قرابت دارد. روش‌شناسی مردم نگارانه‌ی او صریحاً متوجه قواعدی است که مردم در کار تولید و محاسبه‌ی ان‌ها در کنش‌هایشان هستند، فرهنگ در معنی ساختار نیز کم و بیش قرابت دارد با ذخیره‌ی دانشی که شوتز و لوکمان (۱۹۷۳) از آن سخن می‌گویند.
این دیدگاه به فرهنگ، گیدنز را به فهم تغییرات اجتماعی به نحوی متفاوت از بسیاری دیگر از جامعه‌شناسان هدایت می‌کند. تغییرات قابل مشاهده در الگوهای کنش اجتماعی و نظام اجتماعی باید به عنوان نتیجه‌ی تغییر قواعد در نظر گرفته شود. سخنگویان یک زبان با سخن گفتن دستوری در بازتولید قواعد گرامر آن زبان مشارکت می‌کنند و با حرف زدن به شکلی نوآورانه و غیر دستوری، در تغییر شکل قواعد موجود مشارکت می‌کنند. به طور مشابه تغییرات اجتماعی به طور وسیع‌تر از کنش‌هایی منتج می‌شوند که، چه آگاهانه چه غیر آگاهانه، قواعد موجود را نادیده می‌گیرند یا قواعد تازه‌ای را مرسوم می‌سازند.
گیدنز بر اساس مفهوم فرهنگ به عنوان ساختار توضیحی برای نظام‌های پهن‌دامنه‌تر کنش می‌سازد. نظریه «ساختاریابی» او بر توانایی کنشگران برای تولید و بازتولید فرهنگ و دیگر سیستم‌های اجتماعی تاکید می‌کند. مردم جامعه در جریان اجتماعی شدن از طریق فرهنگ جامعه‌ی خویش، آن حالات و ویژگی‌هایی را کسب می‌کنند که به ساختار شکل می‌دهد؛ آنان در جریان کنش‌های روزمره که از طریق همین حالات و ویژگی‌های اکتسابی فرهنگی تولید می‌شود، همه‌ی مسیر حیات خویش را بازتولید می‌کنند. اما تعبیر دیگر از فرهنگ در اندیشه‌ی گیدنز همان‌طور که پیشتر گفته شد، «فرهنگ به عنوان جهان‌زیست» است.
گیدنز به سه بعد فرهنگ به عنوان جهان‌زیست اشاره می‌کند. این سه بعد اگرچه به لحاظ تحلیلی از هم متمایزند، اما در هر موقعیت اجتماعی به طور نزدیکی با هم عمل می‌کنند و عبارتند از ظرفیت‌های معنایی[۱۴]، ظرفیت‌های تنظیمی[۱۵] و ظرفیت‌های تغییر[۱۶] که هر سه مربوط به عاملیت انسانی می‌شوند. (همان)
ظرفیت یا استعداد معنایی عاملیت انسانی در فرایند ارتباطات و مفهوم‌بخشی به معانی و تعاریف مشترک در کنش اجتماعی و در سطح سیستم، در جریان نظم نمادین، رویه‌های تفسیری و شیوه‌های گفتگو به کار می‌افتد و ساخته می‌شود. این ظرفیت شامل قواعدی است که جنبه‌ی ترکیبی و مفهومی دارند. قواعدی که مردم را قادر می‌سازند یکدیگر را بفهمند و زندگی اجتماعی را معنا بخشند.
ظرفیت‌های تنظیمی عاملیت انسانی در فرایندهای قانونی و مشروعیت‌بخشی به انتظارات و وظایف مشخص در کنش اجتماعی عمل می‌کند و در سطح سیستم اشکال متنوع تنظیمات هنجاری همچون سنت‌ها و قوانین را می‌سازد. این ظرفیت شامل قواعدی می‌شود که جنبه‌ی اخلاقی یا تنظیمی دارند، قوانینی که مردم را قادر می‌سازد یکدیگر را کنترل کنند و پی‌گیر تداوم الگوهای رفتاری مشخص باشند. این دو ظرفیت عاملیت انسانی در صحنه‌ی جامعه با هم ارتباطی تنگاتنگ دارند، بر این اساس آنها برای شکل‌دادن به آن‌چه گیدنز «فرهنگ عمومی» یا «شکل زندگی» می نامد، با هم ترکیب می‌شوند. این دو ظرفیت، در برداشت محدودتر هابرماس از جهان زیست فرهنگی – اجتماعی نیز جایگاه مرکزی دارند. (scott, 2007:90)
ظرفیت تغییر یا دگرگونی عاملیت انسانی در فرایند تسلط و الزام بخشیدن به یک قدرت تفسیری غیر شخصی معین عمل می‌کند و ساخته می‌شود. در سطح سیستمی در نهادهای سیاسی و اقتصادی که از طریق آنها تخصیص و نظم‌دهی صورت می‌گیرد، دیده می‌شود. این ظرفیت وابسته به منابعی است که در خصوصیات کنشگران موجود است. اما گیدنز تاکید می‌کند تاکید او بیشتر بر قواعدی است که برای کنترل و دستیابی بر این منابع به کار می‌رود. این منابع قابلیت‌های تغییر را تعریف می‌کنند. منابع می‌توانند به عنوان معانی‌ای در جهت تسهیل کنش یا به عنوان اشکال سلطه ساخته شوند. این‌جاست که مفهوم حقیقی منابع در کار گیدنز دریافته می‌شود. برخلاف آن‌چه گیدنز می‌گوید منابع جنبه‌ای از آن‌چه گیدنز ساختار می‌نامند نیستند. ساختار شامل ظرفیت‌های قاعده‌مندی است که در جریان آن منابع نقش خود را در زندگی ایفا می‌کنند. اهداف مادی‌ای که به عنوان تابعی از منابع عمل می‌کنند، از قواعدی که ان‌ها را به وجود می‌آورند و تنظیم می‌کنند منفک و مستقل‌اند و این به آنها اجازه می‌دهد در اعمال قدرت و سلطه نقش ایفا کنند. (همان:۹۱)
به طور کلی گیدنز از نظر تحلیلی دو دید متمایز به فرهنگ دارد: فرهنگ به عنوان ساختار مربوط به آن دسته از قواعد و منابع مشترکی است که کنشگران در زندگی روزمره برای کنش به آنها مراجعه می‌کنند و بر اساس آنها دست به عمل می‌زنند. فرهنگ به عنوان زیست‌جهان مربوط به قابلیت‌هایی است که فرهنگ برای تعریف و معنابخشی، تنظیم و تغییر به کنشگران می‌دهد. فرهنگ در این معنا مفهومی است منبسط در میان همه‌ی اعضایی که متعلق به فرهنگ واحدی هستند.
گیدنز در پی ایجاد نظریه‌ای است که در آن رابطه‌ی میان نظام‌های اجتماعی و کنشگرانی که متقابلاً یکدیگر را می‌سازند تصریح کند. در نظر گیدنز ساختار آن‌چیزی است که به زندگی اجتماعی شکل می‌دهد، بی‌آن‌که خود هستی‌ای دارای شکل و صورت باشد. به این ترتیب او ساختارهای را مجموعه‌ای متشابه با ساختارهای نمونه‌ای زبان می‌داند. ساختارهای مجازی معنا که موجد راه‌هایی می‌شوند که در آنها گفتار واقعی تولید می‌شود. ساختار نمونه‌ای به زبان شکل و صورت می‌دهد، اما این ساختار تنها به صورت ناقصی در خلال لحظات گفتار و نوشتار قابل مشاهده است. این لحظات در بازتولید کل ساختار مشارکت دارند، اما آنها هرگز تصویری کامل از ساختار نیستند. آن‌چه ما می‌بینیم رخدادهای همنشینی[۱۷] ساختارهای نمونه‌ای هستند. نظام‌های اجتماعی از نظر گیدنز این ابعاد همنشینی را با هم جفت و جور می‌کنند. آنها شامل الگوهای واقعی کنش متقابل و روابط اجتماعی قابل مشاهده هستند. (Healy, 1998: 510)
نقش عاملیت انسانی در خلق، بازتولید یا بسط فرهنگ یکی از تاکیدات اصلی تحلیل فرهنگی جامعه‌شناس بریتانیایی مارگارت آرچر (۱۹۸۸) را تشکیل می‌دهد. او برای بررسی فرهنگی دیدگاهی «شناختی[۱۸]» اتخاذ می‌کند، دیدگاهی که در وهله‌ی نخست بر گستره‌ای تمرکز می‌کند که در آن باورهای و اشکال مختلف دانش «منطقاٌ[۱۹]» با هم سازگار یا ناسازگار هستند. در برابر این سطح تحلیل فرهنگی، او سطحی از کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی[۲۰] را با استفاده از اصطلاح روابط «اتفاقی[۲۱]» مورد توجه قرار می‌دهد، جایی که در آن افراد با رجوع به چنین باورها و دانشی بر یکدیگر تاثیر می‌گذارند. آرچر تاکید می‌کند که این سطوح به لحاظ تحلیلی از هم متمایزند و به شکل مستقلی دارای تنوع هستند. یکپارچگی در سطح فرهنگ شامل سازگاری[۲۲] منطقی و پیوستگی[۲۳] است، در حالی که یکپارچگی در سطح کنش متقابل فرهنگی اجتماعی متشکل از وفاق اجتماعی[۲۴] است. (Johnson, 2008: 521)
آرچر فرهنگ را همپایه‌ی نظام اجتماعی تلقی می‌کند. او رویکردهای مختلف به فرهنگ را در سه دسته از هم تفکیک می‌کند. نخستین جهت‌گیری، ترکیب از بالا به پایین[۲۵] است. این دیدگاه بر آن است که فرهنگ پدیده‌ی کلانی است که بر کنشگران تاثیر می‌گذارد بدون آن‌که خودشان از این تاثیر آگاه باشند. جهت‌گیری دوم، ترکیب از پایین به بالا[۲۶]ست به این معنا که یک گروه جهان‌بینی‌اش را بر دیگران تحمیل می‌کند. جهت‌گیری سوم ترکیب مرکزی[۲۷] است که آرچر آن را با رهیافت گیدنز مرتبط می‌سازد. بخشی از اعتقاد آرچر به تفکر گیدنز، این است که او از تحلیل جداگانه‌ی نظام فرهنگی و سطح اجتماعی فرهنگی سر باز می‌زند. او موضع مرجح خود را بدین سان توضیح می‌دهد: «فرهنگ محصول عاملیت انسانی است، اما در ضمن هر صورتی از کنش متقابل اجتماعی در بستر آن رخ می‌دهد». (ریتزر، ۱۳۸۲: ۷۱۳)
آرچر در تحلیل پویایی نظام‌های فرهنگی بر بسط معانی فرهنگی در فرایند کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی تاکید می‌کند. در چارچوب تحلیلی وی این بسط شامل فرایند تکوین[۲۸] که می‌تواند در برابر ایستایی[۲۹] قرار گیرد می‌شود. این هر دو اصطلاح در نظرگاه آرچر به خود فرهنگ برمی‌گردند نه به کنش متقابل یا ساختار اجتماعی. تکوین شامل بازخورد مثبتی می‌شود که در آن کج‌روی های فرهنگی و نیز تکثر و توسعه تقویت می‌شود،در حالی که ایستایی شامل بازخوردی منفی می‌شود که در آن نوآوری رد می‌گردد و الگوهای فرهنگی موجود باقی می‌مانند. (Johnson, 2008: 522)
تاکید آرچر بر مفهوم تکوین است و تکوین فرایندی است که از طریق آن، تغییرات متناوب پیچیده نه تنها به دگرگونی در ساختار نظامها، بلکه به تغییراتی در محصول تمام‌شده‌ی آنها نیز منجر می‌شوند. تکوین بر این دلالت می‌کند که کیفیت‌های پدیدار شونده‌ای وجود دارند که از کنش‌های متقابل که آنها را به وجود می‌آورد، جدایی‌پذیرند. همین که ساختارها پدیدار می‌شوند، بر کنش متقابل تاثیر می‌گذارند و آن را تغییر می‌دهند. این فرایند به توالی‌ها و چرخه‌های بی‌پایان دگرگونی در طول زمان توجه دارد. بر خلاف تکوین، ایستایی بر عدم تغییر دلالت می‌کند. (ریتزر، ۱۳۸۲: ۷۱۰)
در هر نقطه از زمان، ذخیره‌ی موجود دانش فرهنگی پایه و اساسی برای مشروط‌سازی[۳۰] فرهنگی کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی فراهم می‌کند. در این کنش متقابل، فرهنگ در مسیرهای مختلفی بسط می‌یابد یا بازتولید می‌شود. بحث اصلی آرچر درباره‌ی بسط فرهنگی می‌تواند مطابق به نقشه‌ی زیر طراحی شود. فرهنگ بسط یافته در انتهای این چرخه، شرایطی برای کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی پسین در سطح بعدی چرخه فراهم می‌شود.
تاکید آرچر در تحلیل مفهوم «نقش‌ها» یا عناصر فرهنگی در درجه اول شامل مؤلفه‌هایی شناختی است ـ باورها، ایده‌ها یا دانش ـ که او معتقد است می‌تواند با ناسازگاری یا سازگاری منطقی سنجیده شود. آرچر بر این نکته پافشاری می‌کند که ایده‌هایی که نظام‌های فرهنگی مشخصی را می‌سازند، ممکن است منطقاٌ ناسازگار باشند اما همچنان از همبستگی اجتماعی پشتیبانی کنند. اگر درجه‌ی بالایی از وفاق در پذیرش مردم از این باورها وجود داشته باشد، ناسازگاری منطقی آنها نه لزوماً منجر به شکست در همبستگی می‌شود نه در همگنی فرهنگی، که وقتی در جامعه وجود دارد همیشه سطح بالایی از همبستکی را تضمین می‌کند. حتا در یک جامعه با نظام فرهنگی یک‌رنگ و یگانه، تنوعات موجود در علایق مادی و غیر مادی افراد مختلف در نظام اجتماعی فضایی برای نوآوری فرهنگی و اختلاف فراهم می‌کند، خصوصاً در تفسیر دلالت‌های باورهای فرهنگی در سطح کنش متقابل. در برابر یکپارچگی نظام فرهنگی از طریق سازگاری منطقی، وفاق و همبستگی در نظام اجتماعی قویاً از طریق توزیع متفاوت نفوذ فرهنگی، قدرت و منابع اقتصادی در جامعه تاثیر می‌پذیرد. در نتیجه‌ی این توزیع متفاوت قدرت، ممکن است افراد در رفتارهایشان با انتظارات اجتماعی تحمیلی همنوایی نشان دهند، چرا که آنها فاقد منابعی برای مقاومت هستند، حتا آن هنگام که آنها با ایده‌های فرهنگی‌ای که جایگاه فرودستشان را توجیه می‌کند موافق نیستند. به علاوه آنها ممکن است به همراه قدرت به دنبال سرکوب جایگزین‌های فرهنگی‌ای بروند که می‌تواند به وسیله‌ی گروههای فرودست برای تضعیف ساختار قدرت به کار گرفته شود. (Johnson, 2008: 523)
بخش وسیعی از کار آرچر شامل تحلیل پیامدهای متنوعی می‌شود که ممکن است از «تناقضات فرهنگی» در برابر «تکمیل فرهنگی» حاصل شود. ممکن است با تناقض و ناسازگاری فرهنگی در صورت نرسیدن به انفکاک اجتماعی مدارا شود.
گاه ممکن است ناسازگاری برجسته شود و اجباراً با سطح کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی رودررو گردد. به ویژه این شرایط، مشابه زمانی است که ایده‌های متضاد با پویایی نهادها یا گروههای مختلفی که منافع و علایق متفاوتی دارند همپوشانی می‌یابد. در چنین موقعیتی ایده‌های فرهنگی‌ای که از توزیع قدرت موجود پشتیبانی می‌کنند، ممکن است با گسترش ایدئولوژی‌های جایگزینی که از مقاومت در برابر ساختار قدرت موجود پشتیبانی می‌کنند دچار چالش شوند. ناسازگاری میان ایدئولوژی‌های مخالف برجستگی می‌یابد چنان‌که گروههای معارض به سرکوب و فرونشاندن باورهایی متوسل می‌شوند که کشمکش و تغییر اجتماعی را توجیه می‌کنند. اگر توازن سرانجام تغییر یافت، ممکن است این ایده‌های جایگزین مسلط گردند. (همان)
هنگامی که ناسازگاری در سطح کنش متقابل فرهنگی ـ اجتماعی برجسته شد، چالش در سطح فرهنگ این است که چنین «تناقضات تحمیلی[۳۱]»ای با تغییر برخی از آنها حل شود به نحوی که نوعی سازگاری دوسویه حاصل گردد. یکی از نتایج محتمل این فشار، تلفیق فرهنگی[۳۲] است. چنان‌چه تناقض نتواند به نحو رضایت‌بخشی حل شود، نتیجه می‌تواند ظهور «تناقضات رقابتی[۳۳]» باشد. گسترش این نوع تناقض ممکن است طرفداران هر دو طرف درگیر را به پیگیری پیروزی در تنش با متقاعد کردن طرفداران بالقوه راستی و عدالت مورد نظر آنان برانگیزد. وقتی نتاقضات تحمیلی با تناقضات رقابتی جایگزین شود، جستجو برای زمینه‌های مشترک رها شده و با بزرگ‌نمایی و تمرکز بر تفاوت‌ها جایگزین می‌شود. اگر هیچ‌یک از طر‌ف‌های درگیر قدر به پیروزی نباشد، نتیجه «تکثر فرهنگی[۳۴]» خواهد بود. (Johnson, 2008: 524)
آرچر این اندیشه را که ایده‌ها رفتار انسانی را تعیین می‌کنند رد می‌کند. علاقه‌ی اصلی او به تمایز پویایی‌های نظام‌های فرهنگی در برابر نظام‌های اجتماعی و نیز نشان دادن تاثیر برابر آنها بر یکدیگر است. نظام‌های فرهنگی همچون نظام‌های اجتماعی می‌توانند در جریان کنش عاملان انسانی بسط یابند یا بازتولید شوند. اما پویایی فرایندهای هر یک از این نظامها با هم همسان نیست.
فرهنگ معاصر بیش از هر زمان دیگری یک فرهنگ جهانی با گرایش گسترده‌ای به تکثر فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌ها و تنوع در سطح محلی و فقدان هر گونه نظام باورهای عظیم، مسبب نتایج بزرگی در همه‌ی قلمروهای زندگی اجتماعی بوده است. به اصطلاح آرچر این تکثرگرایی و رد اقتدار غایی، ممکن است پایان تسلسل فرهنگی به نظر آید. (همان: ۵۲۵)
به طور کلی از دید آرچر همبستگی یک جامعه در بیشتر موارد ارتباط نزدیکی با سازگاری منطقی نظام فرهنگی جامعه دارد. نظام فرهنگی در جریان کنش‌های متقابل اجتماعی بسط می‌یابد و بازتولید می‌شود. نظام فرهنگی نیز به طور متقابل کنش‌های اجتماعی را مشروط می‌کند. هر گاه ناسازگاری‌های موجود در یک نظام فرهنگی با علایق و منافع گروههای موجود در اجتماع همپوشانی بیابد، این تناقضات برجسته می‌شوند و می‌توانند شرایط بروز تغییر در نظام فرهنگی را مهیا کنند.
از دید آرچر شرایط فرهنگی بر کنش متقابل فرهنگی اجتماعی تاثیر می‌گذارد و دوباره همین کنش متقابل به تکمیل ساختار می‌انجامد و این فرایند تکوین نامیده می‌شود. در فرایند تکوین زمان اهمیت زیادی دارد و در طول زمان تاثیر و تأثر کنش و فرهنگ منجر به تکمیل فرهنگی می‌شود. «تکمیل فرهنگی آینده‌ای است که در زمان حال قوام می‌گیرد و بر مبنای میراث گذشته با نوآوری کنونی طراحی می‌شود» (ریتزر، ۱۳۸۲: ۷۱۲)
در مجموع نظریه‌ی آرچر بر چهار موضع کلی استوار است. یکی اینکه نظام فرهنگی از عناصری ترکیب شده است که رابطه‌ی منطقی با هم دارند. دوم اینکه نظام فرهنگی بر نظام فرهنگی اجتماعی تاثیر علی دارد. سوم میان افراد و گروه‌هایی که در سطح فرهنگی اجتماعی وجود دارند، رابطهای علی برقرار است. چهارم اینکه دگرگونی‌هایی که در سطح فرهنگی اجتماعی رخ می‌دهد موجب تکمیل نظام فرهنگی می‌شوند. (همان: ۷۱۳)
حاصل دیدگاه تلفیقی آرچر آن است که انسان رها از بند فشار ساختارهای فرهنگی و اجتماعی نیست؛ همچنین ساختارهای اجتماعی و فرهنگی مستقل از تفکر انسان درباره‌شان وجود دارند؛ اما با این حال در تحلیل نهایی، محیط زندگی انسان را تعیین نمی‌کند. به عبارت دقیق‌تر ما به شیوه‌های متفاوتی توسط ساختارها محدود و توانا می‌شویم. از نگاه آرچر دیدگاه‌های ساختارگرا منجر به حذف و محو اهمیت قدرت متمایز و دارایی‌های انسانی برای شکل‌دادن به زمینه‌های فرهنگی ـ اجتماعی می‌شوند.
آرچر برای تبیین قدرت عاملیت انسانی علاوه بر ظرفیت‌های اساسی انسان شامل آگاهی[۳۵] و احساس شخصیت[۳۶]، ظرفیت انسان را برای «مکالمه‌ی درونی»[۳۷] به عنوان نقطه‌ی ارتباط میان قدرت‌های درونی ما برای بازاندیشی و قدرت‌های مربوط به جهان بیرونی تشخیص می‌دهد. مکالمه‌ی درونی ابزار مهمی است که انسان می‌تواند از طریق آن زمینه‌ی اجتماعی یا فرهنگی خویش را حفظ کند یا تغییر دهد.
آرچر در آخرین اثرش ۴ شیوه‌ی عمومی را برای بازاندیشی شخصی از هم متمایز می‌کند. این چهار شیوه عبارتند از: بازاندیشی ارتباطی، بازاندیشی خودمختار، فرابازاندیشی و بازاندیشی گسیخته. بازاندیشی ارتباطی شیوه‌ای است که اغلب بوسیله‌ی افرادی در زمینه‌های اجتماعی ثابت یا بی‌تغییر استفاده می‌شود. مکالمه‌ی درونی در بازاندیشی ارتباطی قویاً با مکالمات بیرونی با دیگران برای رسیدن به نقطه‌ای که آنها نیاز به تایید و تکمیل دیگری پیش از گرفتن نتیجه در جریان کنش دارند، ارتباط دارد. به این ترتیب بازاندیشی ارتباطی متمایل به بازتولید ساختارهای فرهنگی و اجتماعی ایستا است. (Mutch, 2002: 486)
بازاندیشی خودمختار شیوه‌ای است که بیشتر در رویارویی با زمینه‌هایی که منفصل متداول است و در آن افراد بیشتر گرایش دارند بر منابع درونی خود برای ساختن راه خویش در جهان تکیه کنند. این شیوه علیرغم مکالمات بیرونی، برای فرد امکان اندیشیدن به استراتژی‌های عملی و آغاز به جریان‌های مستقل کنش برای نیل به اهداف فردی را فراهم می‌کند. بازاندیشی خودمختار تمایل به تشدید قطع ارتباط با مردم حاضر در زمینه‌های منفصل دارد.
فرا بازاندیشی در برابر تمرکز بر اندیشیدن به جریان‌های مستقل کنش، به طور انتقادی درباره‌ی خود مکالمه‌ی درونی و کنش‌های مؤثر در جامعه بازاندیشی می‌کند. فرابازاندیشی می‌تواند انگیزه‌های فراوانی برای تغییر فرهنگی و اجتماعی فراهم سازد. (Mutch, 2002: 487)
در بازاندیشی گسیخته، انفصال زمینه‌ای منجر به نوعی استقلال در مکالمه‌ی درونی به عنوان قدرتی مرتبط با علایق شخصی می‌گردد. در این شیوه، تفکر افراد در حین آن‌که درباره‌ی موضوعات می‌اندیشند، با احساس تاثیرگذاری بر آن‌چه تفاوتی نمی‌آفریند برانگیخته نمی‌شود. این شیوه که امروزه در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی بیشتر رواج دارد انتخاب‌های محدود و انگیزه‌های کمی برای تحرک شخصی یا تغییر اجتماعی فراهم می‌کند. (همان: ۴۸۸)
به طور کلی می‌توان گفت از نظر آرچر جامعه یک سیستم باز است که با خصایصی که اشکال اجتماعی و فرهنگی را تولید می‌کنند توصیف می‌شود. اشکال فرهنگی ممکن است در شرایط مختلف تمایل به بازتولید یا تغییر داشته باشند. فرهنگ می‌تواند عامل بروز خصایصی از انواع مختلف باشد. فرهنگ و ساختار، عاملیت را تحت تاثیر قرار می‌دهند اما آن را تعین نمی‌بخشند. چرا که ویژگی‌های برآمده از آنها خصلتی رابطهای دارند و روابط آنها در یک سیستم باز اتفاق می‌افتد، که در ان امکان‌ها و احتمال‌های فراوانی می‌توانند در بروز نتیجه مداخله کنند. رابطه‌ی علی میان ساختار، فرهنگ و عاملیت ضرورتاً احتمالی است، نه قطعی و جبری. بنابراین عاملان نه کاملاً آزاد و نه کاملاً محدود هستند، در عوض انتخاب‌های آنان تحت تاثیر روابطی احتمالی با جایگاه فرهنگی و اجتماعی آن‌هاست. ساختار و فرهنگ به همراه منابع مادی شرایط محتملی را برای فعالیت عاملین فراهم می‌کنند. در خلال این فعالیت‌ها آنها ممکن است به بازتولید ساختارها (ایستایی) یا تغییر آنها (تکوین) گرایش یابند. (Cromby, 2005: 295-296)
فهرست منابع
اسمیت، فیلیپ (۱۳۸۷). درآمدی بر نظریه‌ی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
ریتزر، جورج (۱۳۸۲). نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر. با ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.
کوش، دنی (۱۳۸۱). مفهوم فرهنگ در علوم اجتماعی. با ترجمه فریدون وحیدا. تهران: انتشارات سروش.
وانت، لوئیک واکو (۱۳۷۹). “پیر بوردیو.” در متفکران بزرگ جامعه‌شناسی ، توسط راب استونز، با ترجمه مهرداد میردامادی، صص ۳۲۵ـ۳۴۸. تهران: نشر مرکز.
bourdieu, Pierre (1977). Outline of a theory of practice. Cambrdige: Cambrdige University press.
Cromby, John (2005). “The Morphogenesis of Subjectivity: between constructionism and neuroscience.” In Contemporary Theorising in Psychology: global perspectives, by A., Hofmeister, A., Staeuble, I., Saunders, G. & Kaye, J. Gulerce. ontaria: Captus Press.
Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.
Fowler, Bridjet (1997). Pierre Bourdieu and cultural theory. London: Sage.
Giddens, Antony (1996). In Defence of Sociology. Cambridge: Polity.
Healy, Kieran (1998). “Conceptualising constraint: Mouzelis, Archer and the concept of social structure.” sociology, 1998: 509-522.
Johnson, Doyle Paul (2008). contemporary sociological theory. New York: Springer.
Mutch, Alistair (2002). “Actors and Networks or Agents and Structure: Toward a Realist View of Information Systems.” Orgabization, 2002: 478-496.
Scott, John (2007). “Giddens and Cultural Analysis.” In Cultural Theory, by Tim Edwards, 83-107. SAGE Publications.
Swartz, David (1997). Culture & Power : The sociology of Pierre Bourdieu. Chicogo: The Universuty Of Chicogo Press.
Weininger, Elliot B & Annette Lareau (2006). Cultural capital. University of Maryland.
