جامعه‌شناسی کارل مارکس یا رویکرد ماتریالیسم تاریخی تنها عامل محرک تاریخ را زیربنای اقتصادی آن می‌داند. فرهنگ در دیدگاه مارکس و برخی از پیروان او، بخشی از روبنای جامعه محسوب می‌شود. روبنا بازتاب روابط اقتصادی موجود در زیربناست. فرهنگ موجود در هر جامعه، همواره در طول تاریخ مطابق با فرهنگ طبقه‌ی حاکم بوده است. تغییر در فرهنگ تنها از رهگذر تغییر در روابط و نیروهای تولید در سطح زیربنا امکان‌پذیر است.
بنا به نظریه مارکس فعالیت تولیدی انسان است که در سازماندهی زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی او اساسی‌ترین نقش را داراست. واژه آگاهی در نظریه مارکس دارای اهمیت است. به نظر می‌رسد منظور او از این واژه تنها ظرفیت نوع انسان برای تفکر نیست، بلکه سازماندهی و الگوسازی تفکر و فعالیت انسانی در معنای جمعی است. چیزی که مورد نظر مارکس است رابطه بین آگاهی و زندگی مادی است. یعنی دنیای واقعی خلق‌شده از فعالیت اقتصادی انسان و این چیزی است که آشکارا در متن بیان او بارها بدان اشاره شده است. «وجه تولید زندگی مادی فرایند زندگی اجتماعی سیاسی و فکری را در کل شکل می‌دهد. این آگاهی انسان‌ها نیست که هستی آنان را تعیین می‌کند بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین‌کننده آگاهی‌شان است.»(مارکس، ۱۳۸۶: ۳۲)
نوشته‌های مرتبط
با تاکید روی اهمیت فعالیت اقتصادی در سازماندهی زندگی اجتماعی، مارکس فرهنگ انسانی را زمینه یا ریشه‌ای که لازمه فعالیت تولیدی است در نظر می‌گیرد. بنابراین فرهنگ را پایه اقتصادی یا زیربنا تعیین می‌کند. هر نوع ساختمان اقتصادی تاریخی دارای یک روبنای فرهنگی است که دربرگیرنده نهادها و سنت‌های اجتماعی می‌گردد. فرهنگ صرفا یک پدیده ثانوی نیست بلکه توسط نظام اقتصادی خاص تولید شده و در آن یکپارچه می‌شود و به تکنولوژی رایج متکی است. (بیلینگتون، ۱۳۸۰: ۶۰)
بخشی از نظریهی فرهنگی مارکس را باید در آرای او درباره‌ی ایدئولوژی جست. ایدئولوژی از نظر مارکس تنها یک نظام عقیدتی نیست، بلکه مجموعه‌ای از باورهاست که جهان را مطابق منافع طبقه‌ی حاکم تفسیر می‌کند. چنان‌چه طبقات فرودست این نوع نگاه به جهان را بپذیرند، لاجرم آن‌ها ضرورتاً پذیرای مشروعیت سلطهی طبقه‌ی حاکم بر خویش خواهند شد. فرهنگ به عنوان جزیی از روبنا، شامل مذهب، هنرها و سرگرمی‌های عمومی و نیز نظام آموزشی ممکن است به عنوان نیروهای ارتجاعی سیاسی متعلق به ایدئولوژی مسلط تحلیل شود که ساختار موجود قدرت را حفظ می‌کند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 144)
دیدگاه تقلیل‌گرایانه و یک‌سونگرانه‌ی مارکس نسبت به فرهنگ، بعدها در میان برخی از پیروان او که کوشیدند به ریشه‌های هگلی و ایده‌آلسیتی تفکر مارکس بازگردند، تعدیل شد. لوکاچ، گرامشی و پیران مکتب فرانکفورت کوشیدند به فرهنگ به عنوان جزء مهم و اساسی جامعه‌ی سرمایه‌داری توجه و تاکید کنند.
ناتوانی آشکار فرد در برابر نیروهای اقتصادی و تکنولوژیک و فرهنگ توده محصول سرمایه‌داری است که نظریهی انتقادی و مکتب فرانکفورت را نگران می‌کند. نظریه‌های آنان کوششی است برای یکپارچه کردن تاکید مارکس روی طبیعت طبقاتی جامعه با چشم‌اندازهای تحلیل روانی و تحلیل نوین انسانگرایانه از جامعه و فرهنگ. آدورنو، هورکهایمر، مارکوزه به دنبال فروم نقش خانواده را در اجتماعی شدن به عنوان مرکز نظریهی فرویدی پذیرفتند. آن‌ها عوامل روان‌شناسانه را واسطه‌ای بین ساختار اجتماعی و رفتار اجتماعی ناشی از فرهنگ دیدند و معتقد شدند که خانواده‌های اقتدارطلب، افراد سلطه‌جو یا متعصب بار می‌آورند و این شکستن سلطهی خانواده در جامعه‌ی نوین اجازه می‌دهد که صنعت فرهنگ، نقش اساسی در اجتماعی شدن بازی کند. شکسته شدن خانواده و شکل‌گیری نقش خود از طریق گروه همالان و رسانه‌های گروهی به این معناست که هر کس فقط یکی از توده‌هاست و فرد به جای ان‌که درون‌نگر گردد دگر‌نگر می‌شود. توده‌ها اکثریت غیر فعالی هستند که در خطر افتادن آزادیشان را نمی‌توانند درک کنند و صنعت فرهنگ وسیله‌ای است که از طریق آن هرگونه توان انقابی توده‌ها نابود می‌شود. تصویری که مکتب فرانکفورت از خصوصیات فرهنگ توده می‌دهد تصویری است فاقد خودمختاری و خلاقیت.(بیلینگتون، ۱۳۸۰: ۵۰)
طبق نظریات مکتب فرانکفورت، صنعت فرهنگ منعکس کننده‌ی استحکام بت‌وارگی کالا، غلبه‌ی ارزش مبادله‌ای و رشد سرمایه‌داری انحصاری دولت است. این صنعت به سلیقه و اولویت‌های توده‌ها شکل بخشیده و به این ترتیب با تلقین مطلوب بودن نیازهای غیر واقعی و ناخودآگاه مردم را سازماندهی می‌کند. بنابراین این فرهنگ در جهت نادیده گرفتن نیازهای واقعی یا حقیقی، مفاهیم یا نظریه‌های بدیل یا رادیکال و روش‌های فکری و رفتاری ضد دولتی، به کار می‌رود. این فرهنگ در این راستا به قدری موفق است که مردم هرگز پی نمی‌برند که چه اتفاقی رخ داده است. (استریناتی، ۱۳۸۰: ۹۶)
نظریات تئودور آدورنو تلاشی است برای توسعه‌ی نظریهی مارکسیستی قرن بیستم. او به پیروی از لوکاچ بر آن بود که شناخت نظری مارکس از سرمایه‌داری در فقدان نظریه‌ای برای بوروکراسی کافی نیست. لوکاچ افکار مارکس و وبر را در نظریهی شیءوارگی در هم آمیخت. شیءوارگی ریشه در همه‌گیر شدن اصول مبادله‌ی کالایی دارد. مبادله‌ی کالایی مستلزم مقایسه‌ی کالاهای مشخص و فرایندهای تنزل آن کالاها به مقیاس‌های کمی عمومی (ارزش پولی) است. این فرایندها از عرصه‌ی مبادله‌های کالایی به همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی شیوع می‌یابند. با این وصف علیرغم آن‌که لوکاس همچنان به پتانسیل انقلابی پرولتاریا اعتقاد دارد، آدورنو چنین امکانی را رد می‌کند. به عقیده‌ی او تمایزات سنتی طبقاتی اکنون کمتر در مورد همه‌ی انسان‌هایی که به طور مشابه، از طریق مبادله‌ی کالایی، بوروکراسی و صنعت فرهنگ، تحت مدیریت تامه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری قرار دارند قابل استفاده است. (Edgar and Sedgwick, 2002: 3)
یورگن هابرماس به عنوان چهره پیشرو نسل دوم نظریه‌پردازان انتقادی در جستجوی مستمر برای نظریه‌ای تلفیقی است که از بدبینی ناامید کننده آدورنو و هورکهایمر و اساس غایت‌شناسانه نظریه مکتب فرانکفورت اجتناب می‌کند. هابرماس به منظور بازنگری ریشه‌ای در مارکسیسم در جهت حصول برداشتی کامل از فرهنگ اعتقاد دارد که به جای تز فرهنگ مسلط، فرهنگ باید بر حسب کنش ارتباطی تئوریزه شود. به نظر هابرماس عناصر اساسی ماتریالیسم تاریخی باید با طرح این ایده که انسان عاملی ابزارساز و سخن‌گو است گسترش یابد. نظریه کنش ارتباطی تاکید را از کنش اقتصادی به کنش متقابل اجتماعی مبتنی بر میانجی‌گری زبان تغییر داده است. به این ترتیب فرایند بازتولید اجتماعی را برجسته می‌سازد. او گرایش برخی از مارکسیست‌ها را در تقلیل جامعه به بعد واحد کار اجتماعی جمعی مورد انتقاد قرار می‌دهد. نظریه‌ای که در آن زبان بازتاب صرف تعریف می‌شود تا ساختی مستقل که عمیقاً در توسعه فرهنگی درگیر است. از این طریق هابرماس نظام‌های اجتماعی را به مثابه شبکه کنش‌های ارتباطی خلاقی در نظر می‌گیرد که سوژه‌های سخن‌گو و شخصیت‌های اجتماعی را شامل می‌شود. (سویینجوود ۱۳۸۶, ۲۸۴)
دومین وجه افتراق هابرماس با اصول اساسی نظریه انتقادی به تمایز او بین جامعه به عنوان زیست‌جهان یا جهان روزمره فرهنگ، شخصیت، معانی و نمادها با نظام اقتصادی، ضرورت‌های سیاسی سیستم متمرکز و سیستم عقلانی شده برمی‌گردد. در تقابل شدید با نسل اول نظریه‌پردازان انتقادی، هابرماس استدلال می‌کند که جامعه هم‌زمان به عنوان نظام و زیست‌جهان مورد بررسی قرار گیرد. (سویینجوود، ۱۳۸۶: ۲۸۵)
از نظر هابرماس رشد مدرنیته عامل به وجود آمدن روابط روشن‌تر با از میان برداشتن قیود متعارف سنت بوده است, اما از سوی دیگر فرایندهای گسترش بوروکراسی و مسئله‌ی کالایی شدن بیش از پیش شدت گرفته است. بنابراین رابطه‌ی مشارکت اجتماعی با زندگی جمعی به ویژه در ارتباط با ارزش‌هایی چون عدالت، دموکراسی و وحدت بشری قطع شده است. نتیجه‌ی این گسیختگی، جامعه‌ای است که در آن قوای غیر شخصی و بیگانه کننده، خصوصاً نیروهای سرمایه و عقلانیت ابزاری آن را هدایت می‌کنند. این نیروها تابع منطق خودشان هستند و دیگر نیازی به داده‌های ارزشی که توسط نیروهای انسانی عرضه می‌شود، ندارند. (اسمیت، ۱۳۸۷: ۸۷)
هابرماس رهایی را در کاربرد عقلانیت ارتباطی می‌داند. عقلانیت ارتباطی برای هابرماس شامل فرایند حل مسئله و تضاد از طریق گفتگوی آزاد است. در جوامع معاصر این نوع عقلانیت مورد تهدید قرار گرفته است. هابرماس به منظور تبیین این تهدید، میان زیست‌جهان و سیستم به عنوان دو جنبه‌ی مکمل از هستی اجتماعی تمایز قایل می‌شود. زیست‌جهان ( اصطلاحی که از پدیدارشناسی هوسرل و شوتز وام گرفته شده است) که از طریق مهارت‌ها و ذخیره‌های اجتماعی دانش اعضایش ساخته می‌شود و تداوم می‌یابد. بنابراین زیست‌جهان از طریق شناخت بین ذهنی جهان به عنوان چیزی معنی‌دار حفظ می‌گردد. در زیست‌جهان کنش دیگری از آن رو می‌تواند پاسخ داده شود که افراد احساس می‌کنند آن‌ها بخشی از فرایند ارتباطات هستند. در برابر سیستم اشاره به جامعه دارد، وقتی که افراد با آن به عنوان یک نیروی بی‌‌معنا و ظاهراً طبیعی مواجه می‌شوند. سیستم اجتماعی با عقلانیت ابزاری هدایت می‌شود. قواعد سیستم اجتماعی از طریق نیاز به بازدهی بیشتر در جهت دستیابی به اهداف مشخص تعیین می‌شود. (Edgar and Sedgwick, 2002: 89)
برای هابرماس بیشترین اهمیت سیستم‌های اجتماعی ناشی از این است که آن‌ها قدرت و پول را در جامعه توزیع می‌کنند و کار این سیستمها وابسته به مهارت‌های اجتماعی و عاملان فردی‌ای است که ریشه در زیست‌جهان دارند. بنابراین ارتباط میان سیستم و زیست‌جهان می‌تواند مفید باشد. اما سیستم این قابلیت را دارد که زیست‌جهان را مورد استعمار قرار دهد. در این حالت قواعد سیستمی جایگزین عقلانیت ارتباطی می‌شود و بدین‌ترتیب عاملان اجتماعی دیگر قادر به مورد سوال قرار دادن یا حتا فهم قواعدی که بر کنش‌هایشان حاکم است نیستند. (Edgar and Sedgwick, 2002: 90)
هابرماس زیست‌جهان را ساختی تمایز یافته تعریف می‌کند که با ارزش‌های فرهنگی و کنش‌های ارتباطی پیوند نزدیکی دارد. زمانی که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند زیست‌جهان زمینه کنش متقابل اجتماعی و گفتاری را برمی‌سازد. زیست‌جهان به عبارتی زمینه‌ای است که مشارکت کنندگانی در آن قرار دارند که مشخصه آن‌ها فرض‌هایی درونی درباره سنت‌ها و ارزش‌هاست. (نوذری، ۱۳۸۱: ۴۲)
نظریه هابرماس درباره فرهنگ به میزان زیادی مرهون نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت و نظریه سیستم‌های پارسونز است. این دو نظریه بر هدف فرهنگ و عناصر عام و متعالی آن تاکید دارند. هابرماس بین تاکید مارکس بر کار اجتماعی به عنوان اساس جامعه و الگوی خویش از ارتباط تفاوت می‌گذارد، الگویی که در آن زبان اساس توسعه فرهنگی و اجتماعی است.
فرهنگ در دیدگاه هابرماس واجد حوزه‌ی تحلیلی مستقلی نیست، اما می‌توان آن را جزیی از زیست‌جهان به حساب آورد. هابرماس بر عنصر زبان به عنوان عاملی مهم و تاثیرگذار در عرصه‌ی عمومی و زیست‌جهان اشاره می‌کند و زبان پدیده‌ای است فرهنگی. به طور کلی فرهنگ به عنوان مفهومی که بازتابنده‌ی ارزش‌های ذاتی بشری است، مفهومی است که در زیست‌جهان معنا می‌یابد و در کنش ارتباطی جای می‌گیرد. پس رهایی زیست‌جهان از قید اسارت سیستم به منزله‌ی رهایی فرهنگ از استثمار پول و قدرت نیز هست. در دیدگاه هابرماس خرد و عقلانیت ارتباطی با حوزه‌ی فرهنگ تناسب دارد و باید آن را از چنگال عقلانیت ابزاری رها ساخت.
فهرست منابع
Edgar, Andrew (2002), and Peter Sedgwick. Cultural Theory, The Key Thinkers. London and New York. Sage.
استریناتی، دومنیک (۱۳۸۰). نظریه‌های فرهنگ عامه. با ترجمه ثریا پاک‌نظر. تهران: انتشارات گام نو.
اسمیت، فیلیپ (۱۳۸۷). درآمدی بر نظریه ی فرهنگی. با ترجمه حسن پویان. تهران: دفتر پژوهشهای فرهنگی.
بیلینگتون، روزاموند و همکاران (۱۳۸۰). فرهنگ و جامعه. تهران: انتشارات قطره.
سویینجوود، آلن (۱۳۸۶). “تحلیل فرهنگی و نظریهی سیستمها.” ارغنون، شماره ۱۸.
مارکس، کارل (۱۳۸۶). سرمایه، نقدی بر اقتصاد سیاسی (جلد یکم). با ترجمه حسن مرتضوی. تهران: انتشارات آگاه.
نوذری، حسینعلی (۱۳۸۱). بازخوانی هابرماس. تهران: نشر چشمه.
