احمد مُصَلی، استادیار علوم سیاسی در دانشگاه آمریکایی بیروت است. وی در آثار متعدد خود کوشیده است تا با توجه به فضای متشنج و نابردبار خاورمیانه، نکات مثبت، خصوصاً «انعطاف‌پذیری» دین اسلام را آشکار ساخته و به مصاف تفکراتی رود که دین اسلام را ناسازگار با مدنیت و مردم‌سالاری نشان می‌دهند و بدین ترتیب آگاهانه یا ناآگاهانه بر ناامنی در خاورمیانه و جهان عربی و مسلمان دامن می‌زنند. بر این اساس یکی از عمده تلاش‌های او بررسی رابطه‌ی اسلام، جامعهی مدنی و مردم‌سالاری بوده است. او که هم طیف نگرش‌های بنیادگرایانه‌ی جزمی و متعصب و، هم طیف نگرش‌های بنیادگرای میانه‌رو و اصلاح طلب (اهل گفت‌وگو و تعامل) را بررسیده است، بر این باور است که در هر دو طیف، احکام الهی اسلام، متکی بر جامعه مدنی یا همان «اراده‌ی عمومی» است. منتها به نظر می‌رسد در نگرش میانه‌رو، ما با افراد جامعه به عنوان انسانهایی بالغ و یا نسبتاً آماده برای این بلوغ فکری در ساختن مشارکت‌آمیز جامعه مواجه هستیم؛ خصوصاً در دیدگاهی مانند راشد غنوشی که به باور او مشروعیت داشتن انواع اجتماعات، خود به خود، محدودیت‌هایی را که مانع سازمان دادن آنها می‌شود از سر راه برمی‌دارد و به شهروندان امکان بررسی منافع را می‌دهد حتا اگر به تغییر کامل نظام سیاسی منجر شود (ص ۲۷۰).
حال آنکه در دیدگاههای رادیکال، این اراده از آنجا که به اراده‌ای الهی تعبیر می‌شود، تبیین‌گر مراقبت از انجام وظایف درست شرعی و دینی مردم در زندگی اجتماعی تلقی می‌گردد. از اینرو نیازمند دولت و ساختار سیاسی‌ای است که شریعت‌مدار باشد. در چنین وضعیتی دولت، به گفته‌ی احمد مصلی: ” به عامل کنترل هم‌آهنگی فرد و جامعه بدل می‌شود؛ البته فرد همواره قربانی می‌شود، زیرا او در قید یک نظام آموزشی و اجتماعی کنترل شده در می‌آید که زیر پا گذاشته شدن آن، نقض مذهب تلقی می‌گردد” (ص۲۴۳).
واقعیت این است که در تأویل و تفسیر مصلی نکته‌هایی برگرفته از مطالبات مدرن به چشم می‌خورد. به بیانی، تصور «فردیت» و اندیشه‌ی قربانی شدن آن فی‌المثل در “یک نظام آموزشی و اجتماعیِ کنترل شده”، تنها زمانی قابل درک است که هم نویسنده و هم مخاطب، پیشاپیش از وضعیت هستی‌شناسانه‌ی مبتنی بر فرد و فردیت، برخوردار باشند و آنرا به منزله‌ی امری ضروری در زندگی اجتماعی تلقی کنند. بنابراین چنانچه ملاحظه می‌شود، همین که بتوانیم تفسیر مصلی را درک کنیم، کافی است تا دریابیم خود نیز به لحاظ هستی‌شناختی برخوردار از مطالباتی مدرن هستیم. مطالباتی که ظاهراً به طور مشخص و واقعی در زندگی روزمره‌ی عربی ـ اسلامی وجود دارد و بر اساسش مصلی بحث خود را پیش می‌برد.
از اینرو زمانی که وی در سال ۱۹۹۵ (تاریخ انتشار مقاله) به نقل نظریات سید قطب (به عنوان نگرش رادیکال بنیادگرا)، می‌پردازد، در واقع در صدد است که ضمن بازگویی و شناسایی نگرش‌های متحجرانه‌ی وی ـ فی‌المثل در باب زنان: اینکه جای آنها در خانه است ـ ، عناصر تا حدی قابل اعتماد در نظریات او را ـ جهت پروراندن نقطه‌نظرات تزی که به جامعه‌ای لیبرال و فارغ از خشونت و تعصب دینی راه برد را برجسته سازد. به عنوان مثال می‌توان از این اعتقاد سید قطب یاد کرد که به گفته‌ی او هیچ گروهی نمی‌تواند ادعا کند که نماینده‌ی خدا بر روی زمین است (ص۲۴۶)؛ این تز از آنجا که فی‌نفسه مانع ادعای تئوکراسی (دین‌سالاری) برای دولت‌های اسلامی است، خواهی نخواهی پیش گامی خواهد بود برای حضور و پرورش مبانی فلسفیِ استقلال اندیشه از امر الاهی؛ و یا این عقیده که حکومت می‌باید مبرا از هر شکلِ «نخبه‌گرایانه»ای اعم از مذهبی، سیاسی، اجتماعی و یا روشنفکری باشد (همانجا)، به نوعی دیگر می‌تواند بیانگر گامی (هر چند مبهم) در مسیر مردم‌سالاری باشد.
اما این بدان معنا نیست که از نظر سید قطب و پیروان او، جامعهی اسلامی بتواند با نظام چند حزبی کنار بیاید و اصلا پذیرای این تفکر باشد. این موضوع حتا در مورد اقلیت‌های مذهبی هم صدق میکند. زیرا در دیدگاه سید قطب و پیروان او، پیروان دینیِ دیگر ادیان الهی (یهودی و مسیحی) با وجودیکه می‌توانند دین خود را حفظ کنند اما اجازه‌ی تشکیل حزب را ندارند (ص۲۴۸). فی‌المثل به گفته‌ی صالح سریه (یکی از پیروان سید قطب)، به دلیل آنکه سازمان اسلام، مبتنی بر حاکمیت خداوند است، هر ایدئولوژیِ غیر از اسلام که مبنای حزبی قرار گیرد، شیطانی است. لُب کلام از نظر او دو حزب بیشتر وجود ندارد. حزب خدا یا الله (اسلام) و دیگری حزب شیطان (غیر اسلامی).
احمد مصلی درباره تعبیر و تفسیری که صالح سریه درباره حزب شیطان دارد می‌نویسد: “همه آنهایی را که وفادار به حکومت‌ها، احزاب، انجمن‌ها و دیگر سازمان‌ها و اعمال غیراسلامی‌اند را در بر می‌گیرد” (ص۲۵۱). با چنین وضعی اگر کار احزاب سیاسی بحث درباره‌ی حقوق و قوانین اجتماعی باشد، در اینصورت باید گفت به باور بنیادگرایان رادیکال، این وظیفه در جامعهی اسلامی خود به خود حذف خواهد شد. زیرا تبعیت از قوانین شرع که در واقع قوانین وحی است (ص۲۵۴)، نفس وجود احزاب را زیر سئوال می‌برد.
اما از سوی دیگر احمد مصلی در صدد معرفی گروه دیگری از بنیادگرایان که میانه‌رو و اهل گفت‌وگو و تعامل‌اند، نیز برآمده است. در واقع باید گفت وی برای پایان دادن به نگرانی و ضدیتی که نسبت به اسلام وجود دارد، به مواضع سیاسی این گروه میانه‌رو و اصلاح‌طلب است که روی آورده است. همانگونه که وی، سید قطب را پایه‌گذار رادیکالیسم بنیادگرایی اسلام می‌دانست، در خصوص تفکرات میانه‌رو نیز حسن البنا را پایه‌گذار می‌داند. باور به پتانسیل لیبرال «کثرت‌گرایی»، همان عنصری است احمد مصلی آنرا (حتا اگر در محدوده‌ی اسلام‌گرایی باشد) در بین تفکرات حسن البنا می‌بیند. به بیانی افرادی همچون مصلی معتقدند که حسن‌البنا، رهبری کثرت‌گرا بوده است، آنهم به این دلیل که:” با پذیرش طبیعی بودن اختلافات سیاسی و تفاسیر کثرت‌گرا، پایه‌ای برای کثرت‌گرایی مذهبی و به تبع آن کثرت‌گرایی سیاسی ایجاد میکند. …… [و] دولت‌های کثرت‌گرا را تا جایی که شالوده‌های اسلام را حفظ می‌کنند، نفی نمی‌کند. بنابراین حسن البنا سیاست و نظام حزبی مبتنی بر تفاوت‌های اساسی نظام‌مند مانند مارکسیسم را نفی میکند اما تفاوت‌های تفسیری ایدئولوژیک و تنوع در خط مشی‌ها و برنامه را می‌پذیرد” (ص ۲۵۶).
این سخن یعنی چه!؟ یعنی اینکه هر چند حسن البنا نظر خوشی به تکثر فرهنگی ـ عقیدتیِ نظام‌مند ندارد و آنرا رد میکند اما با باز گذاشتن قلمرو بحث و نظر، و صدور اجازه‌ی تفاسیری متفاوت و حتا اختلاف نظر(صص ۲۵۵ ، ۲۵۶) ـ تا جایی که به انکار اسلام منجر نشود ـ ، خواهی نخواهی مسیر کثرت‌گرایی را برای زایش تفکراتی همچون منیر شفیق در خصوص تجدید حیات دینی و بسط مفاهیم «شورا» که وی حتا آن را بسی بیشتر از مردم‌سالاریِ غربی می‌داند (ص۲۶۰)، باز می‌گذارد؛ اما برای چنین طرز تلقی‌ای از شورا، به عنوان نهادی مدنی، لازم است جامعهمدنی مقدم بر دولت باشد. حتا باور محمد اعوا، دال بر مقدم بودن جامعهی مدنی، نسبت به دولت و از اینرو تعلق قدرت به جامعهی مدنی و نه دولت، یکی از موارد بسیار مهمی است که در بررسی مصلی، الگوی آن نخستین بار در جامعهی صدر اسلام وجود داشته است. بر این اساس می‌توان گفت، محمد اعوا، در مقام بنیادگرایی میانه‌رو، مسجد را صدای مردم می‌داند و نه بلندگوی اقتدار دولت. بدین ترتیب «امر به معروف و نهی از منکر»، از نظر او به طور مشخص به عنوان ابزار سیاسیِ متعلق به مردم شناخته می‌شود (نه بالعکس) که با آن دولت ناگزیر به پاسخ‌گویی به مردم خواهد بود (صص ۲۶۲ ـ ۲۶۳).
ظاهراً به دلیل ضرورت اجتماعی، پروسهی اصلاح‌طلبی در جهان عرب توانسته به ظهور تفکراتی همچون راشد غنوشی و محمد هاشم الحمیدی مجال مطرح شدن بدهد. متفکران مسلمان میانه‌رویی که به دلیل ممانعت از خشونت و عواقب هولناک آن، بر آن می‌شوند تا به کثرت‌گرایی اعم از سیاسی و فرهنگی و تجدید حیات اسلامی، آری گویند. از اینرو نه تنها مایل‌اند به احزاب غیر اسلامی (مارکسیست‌ها) اجازه فعالیت دهند، بلکه بعد از خدا حاکمیت را از آنِ مردم و مشارکت سیاسی مستقیم مردم می‌دانند. حتا اگر اینان رأی و انتخابی غیر اسلامی داشته باشند. وانگهی به گفته‌ی راشد غنوشی و حسن الترابی جامعه “حتا حق ملحد بودن را نیز دارد” (ص۲۷۰).
به نظر می‌رسد در تفکر غنوشی و الترابی، جامعه برای انتخاب‌هایش به آن حد از بلوغ رسیده است که خود انتخاب کند و به همین دلیل می‌باید آنرا پذیرفت. اکنون به نظر راشد غنوشی احترام به آزادی‌های عمومی و خصوصی، جزء اصول قرآنی است که از جمله آزادی بیان، انجمن‌ها و مشارکت سیاسی و نیز محکومیت کاربرد خشونت و سرکوب آزادیِ عقیده را نیز در بر می‌گیرد (صص ۲۶۹ ـ ۲۷۰). از سوی دیگر محمد هاشم الحمیدی نیز بر این باور است که موفقیت جنبش‌های اسلامی مشروط به تأسیس نظامی عادلانه و مردم‌سالار در جهان عرب است. برنامه‌ای که وی ارائه می‌دهد و تضمین آنرا به عهده‌ی قانون اساسی می‌گذارد به کلی دور از محدودیت‌های افراطیان است: در وهله‌ی نخست لازم نیست که احزاب برای فعالیت خود از حکومت مجوز بگیرند. به غیر از وابستگی‌های قبیله‌ای، و یا دعوت به حکومت‌های توتالیتر و دیکتاتوری، تشکیل هر گونه حزبی سیاسی با هر عقیده و تفکری و با هر نگرش مذهبی و فرهنگی آزاد است. ضمن آنکه بودجه احزاب از سوی خود اعضا می‌بایست تأمین شود (ص۲۷۱).
اگر حق اختلاف نظر سیاسی، گفت‌وگو و مذاکره و نیز مجوز صدور کثیر اندیشی (حتا اگر فقط در چارچوب نظریات و تفاسیر اسلامی باشد)، مهمترین تفاوت، بین میانه‌روهای مسلمان و تندروان اسلامی باشد، در این صورت طبیعی است که اعتقاد به انتخابات پارلمانی و تفکیک قوای مدیریتی جامعه، در نظر میانه‌روها امری واجب و حیاتی به شمار آید. و از سوی دیگر به نظر می‌آید به واسطه‌ی «حق اختلاف نظر در تفاسیر و کثیر اندیشی» است که حسن‌الترابی را به روشنگری درمورد جایگاه «زنان» رهنمون می‌سازد. وی با استدلالی قوی که به یقین بیانگر ایمان دینی اوست، در برابر نظریات متحجرانه‌ی سید قطب، حقوق اجتماعی زنان در اسلام را چنین یادآوری میکند:
“قرآن می‌گوید زنی که ایمانش با واسطه بوده و مستقل به دست نیامده باشد، آن ایمان حقیقی نیست …. اگر وضعیت حقیقی زن در اسلام چنین است، همه‌ی اعمالش ـ سیاسی، اجتماعی یا مذهبی ـ باید مستقل باشد. بنابراین، زنان می‌توانند در عرصه‌ی عمومی مشارکت داشته باشند. جدایی زن از جامعه، نتیجه‌ی اسلام نیست بلکه ناشی از تفسیرهای نادرست از نصوص است. برای احیای حقوق واقعی زنان، لازم است بخشی از مذهب که مردان از آن برای در انزوا قرار دادن زنان استفاده کرده‌اند، بازتفسیر شود و …..” (ص۲۶۶).
بنابراین چنانکه می‌بینیم «تأویل و تفسیر» و یا بهتر است بگوییم امکانهای بازتفسیر، نقشی بسیار مهم در حیات دینی (هرگونه دین و مذهبی) دارد. به محض آنکه مذاهب با موقعیت باز تفسیر مواجه شوند و به امکان تکثر تفسیری ـ که مسلماً با شرایط اجتماعی و تاریخی تنظیم و هماهنگ می‌گردد ـ ، راه یابند، در واقع می‌توان گفت آن دین خود را مجهز به ابزارِ برشدگی کرده است. زیرا از آن پس همواره و در هر زمانی قادر خواهد بود خود را از موانع ناکارآمد شدگی فرهنگی ـ اعتقادی‌‌ای برهاند که تنها می‌تواند ناشی از رکودِ باورهای جزمی و موزه‌ای باشد. باورهایی که برای ماندگاری‌شان گاه حتا مجبور خواهیم شد، با نابهنجاری‌های اخلاقی و غیر انسانیِ زمانه و شرایط نامطلوب اجتماعی پیوند یابیم؛ حال آنکه زمانی که کمک کنیم تا دین، توسطِ موقعیت برشدگی‌اش از مسیرهای انحرافی گذر کند، در واقع کمک کرده‌ایم که امکاناتش را فراسوی خود گرد آورد و همگی را به مسیری که بیانگر رسالت واقعی‌اش در همه‌ی زمانهاست، باز گرداند. یعنی به جای آنکه اجازه دهد، توسط حاکمانِ سرکوبگر و انحصارطلب، تبدیل به ابزاری برای سرکوب و انحصار شود، به عنوان عنصری «رهایی‌بخش» عمل خواهد کرد و حامی جنبش‌های اجتماعی (حامی نیروهایِ تحت ستم و سرکوب) خواهد شد.
باری، احمد مصلی در بدبینی‌ای که امروز نسبت به جهان اسلام و مسلمانان وجود دارد، سهم قابل توجهی هم برای غربی‌ها می‌بیند. او معتقد است در آن زمان که در جهان عرب، تلاش می‌شد تا توسط برخی از کنفرانسها، مسائلی همچون «حقوق شهروندی»، «کثرت‌گرایی سیاسی» و «دموکراسی» مطرح گردد و گفت‌وگوهایی در مجامع مختلفِ عربی سربگیرد، واکنش غرب (به استثنای بعضی از آثار آکادمیک)، بی‌اعتنایی نسبت به چنین گفتمان‌هایی بوده است. وی می‌گوید: “اغلب غربی‌ها، مسائل نابه‌جایی چون خطر بنیادگراییِ اسلامی را بدون توجه به وضعیت بد مردم منطقه و مناظرات جاری میان گرایش‌های گوناگون سیاسی و … حقوق مردم مطرح می‌کردند. عناوینی چون «برخورد تمدنها»، «جهان عرب، جایی که دردسرهایش برای امریکا هرگز پایان نمی‌گیرد» و ….، به موضوعاتی در رسانه‌های غرب بدل شدند” (ص۲۳۴).
شاید بد نباشد این تذکر را بدهیم که وقتی مصلی به طور غیر مستقیم از نقش «رسانه‌ها»ی غربی یاد میکند، در حقیقت از «آن غرب» و نقش انحصارطلبانه‌ای یاد میکند که ماهیت امپریالیستی دارد. توجه به این مسئله از اینرو مهم است که زیر سئوال بردن کل هویت فرهنگی «غرب»، روی دیگر مشکلی است که با آن مواجه هستیم. زیرا عملا در همان نحوه‌ی تفکری قرار خواهیم گرفت که جدایی‌طلبانِ هانتینگتونی بر آن اصرار دارند. یعنی لازم است رسانه‌ای را که به خدمت ساختاری غیرانسانی و جهان‌خوار درآمده است، شناسایی کرده و خصلت متجاوزگرانه آنرا افشاء سازیم. در چنین افقی ما متوجه ماهیت خودِ نظامی خواهیم شد که رسانه‌ها را به خدمت می‌گیرد. نظام سرمایه‌دارانه‌ای که به هیچ وجه تمایلی به رشد و تعالی ملتها ندارد و برعکس مهمترین ویژگی‌اش سرکوب ملتها به اشکال متفاوت، خصوصاً نگهداشت آنها در تحجر و عقب‌ماندگی است؛ از این رو طبیعی است که رسانه‌های متعلق به امپریالیسم، برای خنثا کردن جنبش‌های فکری و متعالیِ مسلمانان در جهان، به جای حمایت از گفتمان‌هایی که سعی در ارتقاء نحوه‌ی ارتباط و شیوه‌ی تفکر و سبک زندگی دارد، نسبت به گروههای بنیادگرای رادیکال متمرکز و حساس گردند و آنها را نماینده‌ی مسلمانان معرفی کنند.
مقاله‌ی مصلی در سال ۱۹۹۵ نوشته شده است. یعنی ۶ سال قبل از حادثه‌ی شوم یازده سپتامبر. و از قضا انتقادی که وی از عملکرد رسانه‌ها در خصوص بی‌اعتنایی آنها نسبت به اطلاع رسانی کنفرانس‌های آزادی‌خواه عربی میکند، تأیید دیگری است در جهت این احتمال که بدنام و بایکوت کردن مسلمانان جهان و راندن همه‌ی آنها با یک چوب در آن زمان، می‌توانسته سیاستی کاربردی از سوی نظام نئولیبرالیسم برای تصرف جهانی باشد که هنوز قدرت و آمادگی تصرف کامل آنرا پیدا نکرده بود.
به بیانی، همانگونه که در ماجرای هولناک یازده سپتامبر دیدیم، نظام سرمایه‌داری جهانی، نه تنها با فرصت‌طلبیِ همیشگی خود، گروههای تروریستی‌ای همچون گروه بن‌لادن‌ها را به عنوان رهبران اسلامی مخالف قدرت امپریالیستیِ غرب معرفی کردند، بلکه با اعزام نیروهای نظامی و به راه انداختن آشوب در منطقه، در واقع برهم‌زننده‌ی هرنوع پروسهی اصلاح طلب، پارلمانی و دموکراتیک در کشورهای مسلمان شد. وانگهی همه‌ی این اعمال را به بهانه‌ی یافتن و نابود کردن گروه تروریستی بن لادن انجام داد. همان تروریستی که امروزه می‌دانیم خودِ وی (به معنای درست کلمه)، آموزش دیده و دست‌پرورده‌ی سازمان‌های مخوفِ پلیسی و شبکه‌ای شده‌ی نظام نئولیبرالیستی بوده است. باری، سخن از تروریستهای جلادی است که به نام اسلام، نه تنها بیشترین جنایت را در حق خود مردم مسلمان و محروم منطقه‌ی خاورمیانه انجام داده‌اند، بلکه با ایجاد وحشت در اروپا و آمریکای شمالی، دردناکترین موقعیت‌های خفت و خواری را برای تمامی مسلمانان جهان به بار آورده‌اند. بنابراین چنانکه شاهد هستیم، با توجه به موقعیت دور و نزدیکِ شرایط تاریخی ـ اجتماعی زمان نگارش مقاله‌ی مصلی (۱۹۹۵)، آنچه سیاستمداران و رسانه‌های حامی نظام سرمایه‌داریِ جهانی برای تأیید و توجیه نگرشِ نژادپرستانه و تبعیض‌آمیز خود نیاز داشته‌اند، تعصب، تحجر و تفکرات غیرقابل انعطافِ بنیادگرایان رادیکال مسلمان در جهان اسلامی است….
بهرحال به نظر می‌رسد آنچه بیش از هر چیز احمد مصلی را به حمایت از اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه‌ی میانه‌روها ترغیب میکند، شیوه‌ی تفکر هوشیارانه‌ی آنها در قبال شکاف ارتباطی بین شرق و غرب است. او معتقد است که چنین چشم‌اندازی به لحاظ فرهنگی ـ سیاسی، به برچیده شدن شکاف منجر می‌شود. او برای پایان گرفتنِ گفتمان‌های جعلیِ هانتینگتونی ـ امپریالیستیِ «برخورد تمدنها» (و یا اکاذیبی همچون تفاوت‌های غیرقابل تحمل شرقی و غربی که به لحاظ فلسفه‌ی اجتماعی و گفتمان‌های فرهنگی، هیچ واقعیت مرجعی نمی‌توانند داشته باشند)، امیدوارانه، به اصلاح و تغییرات دموکراتیک در جهان عرب چشم دوخته است. زیرا اصلاح‌طلبان را واقف و هشیار به عوامل سیاسی و تاریخیِ استعمارگری و امپریالیستی می‌داند (ص۲۷۳).
از سوی دیگر مصلی در بررسی سابقه تکثر تفسیری و ماهیت تاریخیِ اصلاحات در ساختار اسلام ، حضور نظام چند حزبی را در دوره‌ی صدر اسلام تشخیص می‌دهد. بر این اساس می‌توان گفت، قبل از تبیین اصلاح‌طلبانه‌ی حسن الترابی در خصوص ساختار جامعهی مدنی و همچنین حکومت، و نظام‌های چند حزبی (ص ۲۶۹)، نه تنها تکثر احزاب در دوره‌های نخست اسلام اساساً وجود داشته بلکه مردم از حق تشکیل جنبش‌های سیاسی و اعتراضی نیز برخوردار بودند (ص۲۳۸). به بیانی تز حسن‌الترابی، مبتنی بر الگویی است که در صدر اسلام وجود داشته است که در آن جامعهی مدنی مقدم بر دولت پنداشته می‌شود و از اینرو به قدرت اعتراض و مقاومت نسبت به احکامی که آنها را دور از شأن انسانی می‌داند، مجهز می‌شود (ص ۲۶۴).
احمد مصلی که به قصد آشکارساختنِ آشتی و سازگاریِ اسلام، جامعهمدنی و مردم‌سالاری مقاله‌ی خود را نوشته است، در بخش پایانی بررسی خود، به این استنتاج می‌رسد که : “در گرایش میانه‌رو، اسلام تنها وقتی مردم آن را انتخاب کرده باشند مرجع قانونی است، در صورتی که بنیادگراهای رادیکال بر عملی بودن و قانونی بودن اسلام حتا در جامعهی جاهلی پافشاری می‌کنند” (ص۲۷۴). به بیانی، از دید اینان برای برقراری نظامی اسلامی، هیچ نیازی به رضایت و خواست مردم نیست.
پُر واضح است که در اسلامِ میانه‌رو و گشوده به روی تعقل، ما با نوعی فرهیختگی‌ای مواجه هستیم که در آن باورمندی به «عقلانیت» و قوه‌ی شعور بشری و همچنین احترام به تأملات برخاسته از آن، به معنای ایمان از سر آزادگی است. چنین دینی، پیروانش را متعالی و تا حد امکان دور از خصلت‌های ایمانیِ کورکورانه می‌خواهد، حال آنکه در رادیکالیسم‌های دینی (هر گونه دینی که باشد)، آنچه در سطحی وسیع اهمیت دارد، «اطاعت» است. حتا اگر از راه خشونت باشد. اما به لحاظ روان‌شناختی، آیا هیچگاه از خود پرسیده‌ایم که چه عاملی سبب بروز خشونت‌طلبی‌هایی از این دست می‌شود!؟ ظاهراً احمد مصلی به این پرسش اندیشیده است، زیرا می‌نویسد:
“اگر کسی اندیشه‌های سید قطب، بنیان‌گذار رادیکالیسم در جهان عرب را مطالعه کند، خواهد فهمید که چرا این گروهها رادیکال و سازش‌ناپذیر شده‌اند. سید قطب، تحت حکومت جمال عبدالناصر از یکی از لیبرال‌ترین نویسندگان مصری به رادیکال‌ترین متفکر بدل شد. زندانی کردن او و شکنجه‌ی وحشیانه‌ای که به وی داده شد، در ایجاد یک مذهب سیاسی تندرو و طرفدار خشونت و جدایی مؤثر بوده است…. (ص۲۷۲)”
این مطلب در چارچوب همکاری انسان شناسی و فرهنگ و جهان کتاب منتشر شده است
مشخصات کامل :
گفتمان‌های بنیادگرایی جدید، اثر احمد مصلی ، ترجمه محمد تقی دلفروز ، انتشارات فرهنگ جاوید
(برگرفته از کتاب جامعه مدنی و دموکراسی در خاورمیانه)