دربار متأخر ؛ اوج زشتی و کراهت تن بارگی
با توجه به مطالب گفته شده ، اکنون متوجه این نکته میشویم که با عرصه ی هوادارانِ روز افزون مناسبات جنسیِ بیرون از مدار اخلاق مواجه ایم . گروههایی که جهت دستیابی به «لذتِ بیشتر و بیرون از مدار اخلاق » ، بدن را به تمامی و یکپارچه تحت استعمارِ بیانِ جنسیِ اغراق آمیز خود در می آورند؛ و چنانچه هدف را ایجاد خلسه ی جنسی بدانیم ، رقاصه ها ، « ابزار کار خود » را با توسل به رفتارِ کالبدِ جنسیِ شنیع خود است که دنبال می کنند. صحبت از جسم و کالبدی است که از سوی رقصنده ، رام و دستکاری شده است . دقیقتر بگوییم ، به نظر میرسد رقصنده در طی آموزشها و تعالیمش در این تلاش است تا آگاهیِ هستی شناسانه ذهن و یا حواسِ خویش را به نفع اعضاء جنسی بدن خود به تصرف درآورد؛ و به خلسه ای برسد که بتواند لذت جنسیِ اغراق شده ی به اصطلاح فاخر را به تماشاگر خود انتقال دهد . سفرنامه نویسان و یا سفیران کشورهای اروپایی در سفرهایی که به ایرانِ عصر صفوی داشتند زمانی که به توصیف رقص پسرانِ قهوه خانه ها و یا روسپیان زن پرداخته اند ، همواره از آنها به عنوان «رقصهایی شنیع» یاد کرده اند ( ۸۳ ) . رقصهایی که پسران جوانِ زن نما انجام میدادند و همگی اغراق و افراطی صریح و بدون پرده پوشی رفتار جنسی در حین رقص بودند . و این بدست نمی آید مگر آنکه بدن را به تمامی تحت استعمارِ اغراق گوی رفتار جنسی درآورند . استفاده از روشی که در عین حال ، به طور طعنه آمیزی ، بر ملا کننده ضعف جنسیِ ناشی از افزون شدگی کالبدهای جنسی و اصرافکاری های لجام گسیخته آن نیز است .
وانگهی از همان لحظه ای که جهت ترغیبِ بیش از اندازه مصرفِ جنسی ، و امر دست یابی به خلسه ، لذت را وابسته ی حظهای بصری و یا دیگر حظهای برخاسته از اغوای شهوانیِ حواس کردند ، مبنای نخستین و طبیعی لذت جنسی را به « استعمار چیزی مصنوع » درآوردند. چیزی بیرون از خود و یا بیرون از کشش و غریزه جنسی بین خود و دیگری . سخن از وابستگیِ مستعمراتی است که باعث دستکاری در عرصه لذتهای جنسی می شود . از این نظر ، میتوان گفت تن کامگیِ فاخرانه به نوعی با ناتوانی جنسی ناشی از حرص و ولع بیمارگونه در روابط مواجه میشود و تواناییِ ارتباطِ جنسیِ خود انگیخته را از دست میدهد . آیا به همین دلیل نبود که در محافل تن کامگی ، کلیه روسپی ها (اعم از زن و مردان جوان ) ، به قول سفرنامه نویسان و یا سفیران کشورهای اروپایی « رقصهایی شنیع» انجام میدادند. ( ۸۴ ) . همین رفتاری که اروپاییان از آن به عنوان «شنیع» یاد کرده اند، عرصه ای مهم از زندگی روزمره عصر صفوی بوده است : متولی تولید شهوتِ مردسالارانه ای که هم به دلیل افزون بودگی و هم به دلیل اقتدار فرهنگیِ گرایشات تن کامانه ، به نیروی مصرفی تبدیل شد که رابطه جنسیِ اغراق شده را به صورت کالایی دم دست و حی و حاضر در زندگیِ روزمره ترویج و تبلیغ میکرد ؛ اکنون لذت جنسی به صورت کالایی مصنوع روسپی ها و قهوه چی ها در زندگی روزمره ، به امری عام و همگانی درآمد. بی جهت نبود که نظام سیاسی و اجتماعی صفوی در دوران متا‌خر ( و مسلما با توجه به سیاستهای غلطی که خودِ وی ) ، در دوران متأخر در نهایت فساد (از هر جهت) چنان رو به ضعف نهاد ، که و طعمه ی سستی و خلسه ی تن کامگی شد .
نوشته‌های مرتبط
باری ، با توجه به اینکه گفتیم : بدن رقاصهای قهوه خانه ای (تعلیم گیرندگان قهوه خانه ها)، تحت استعمار رفتار جنسیِ شنیع درآمده بود ، میباید یادآوری کنیم که چنانچه قبلا هم در اصراف سکسیّت در هیئت کالای فاخر گفته شد، «شناعتِ» مزبور به عنوان نماد فرهنگ غالب تن کامگی عصر صفوی ، همه رقاص های روسپیِ عصر صفویه (اعم از زن ، مرد جوان و خصوصا نوجوانانِ مذکری که هنوز پشت لبشان سبیلی سبز نشده و یا ریشی در نیاورده بودند) ، را وادار میکرد تا خود را با پوشش مشترکِ رفتار شنیع جنسی بپوشانند . و نکته جالب اینکه همین لایه مشترک «اغراق گویی و شنیع» میتواند از ناحیه استقرار و جایگاه خود در کل نظام اجتماعی ، انواع خرده فرهنگهای قومی و فرهنگی را به انسجامِ رقابتی که باعث رونقِ کسب و کار قهوه خانه و یا روسپی خانه ها در قلمروِ عمومی می انجامد ، میدان دهد. صحبت از کالایی فاخر و شنیع است که با وجود کراهت و غیر اخلاقی بودنش از دید اروپایی آن زمان ، بخشهایی از فضای عمومی شهرهای آن زمان را سرزنده ، پویا و پر تکاپو و هیجان انگیز میساخته است . بر اساس این معیار سنجنش ، تمامی رقاصها با هر فرهنگ و مسلکی که داشتند ، ناگزیر بودند تا در وهله نخست ، اندام های جنسی خود را به مثابه شیئی جهت مصرف مردسالارانی درک کنند که برای تحریک جنسی، نیازمند اغراق گوییِ بدن آنها (رقاصها ) به منزله تمامیتی شهوانی بودند. در واقع شاید بتوان گفت مسئله مازاد سکسیّت و جریان اصراف کاریهای ناشی از آن ، از متقاضیان کالای جنسی ، مصرف کنندگانی ساخته بود که بدون محرکهای اغراق آمیز با ناتوانی جنسی مواجه بودند . چرا که اگر غیر از این بود ، چه نیازی بود به این مراسم اغراق آمیز شنیع. و احتمالا بر اساس همین ناتوانیِ ناشی از زیاده روی های جنسی است که رابطه جنسیِ مبتنی بر تمایلات دو سویه ی همجنس گرایان دوره های قبل از صفویه بر هم خورده بود .
اکنون جوانان رقصنده ی اغراق گو ، برای آنکه در معرض دیده شدنِ مصرف گرایانه قرار گیرند ، لازم است تا وجود خود را به بدن جنسی شان فروکاهند. به بیانی با جوان رقصنده ای مواجه ایم که ناچار بوده خود را در بدنِ جنسی اش چنان محبوس کند تا بتواند از شیئتِ فاخری سر درآورد که همّ و غمش افزایش تولید لذت تن کامانه است ؛ بُتی که کلیشه وار ، «وظیفه» مفتون سازی را دنبال میکند و بر همان اساس کردار و رفتار خود را تماماً صرفِ « هماهنگ سازی» با آن میکند : از خود بیگانه ی برخاسته و پیوسته به قلمروِ جنسیتیِ مردسالارانه عصر صفوی که چه در ساختار اجتماعی و چه در عرصه قدرت ، «تن بارگیِ» اصراف گرایانه جایگاهی خاص و بنیادی در آن داشته است ؛ که اگر این مجموعه اجتماعی و سیاسی ، رقاص و روسپی را وارد عرصه دیوانی خود نمی کرد شاید میشد که قلمرو جنسیتیِ این دوران تا به این حد از خود بیگانه و سقوط کرده به شیء وارگی «بدن جنسی» نمی شد.
شاید تفاوت بزرگ بین گروه همجنس گرایان عصر صفوی و همجنس گرایانِ معروف به اَمرَدان (و یا مخنثهای) دوره غزنویه در این است که در عصر غزنویان، آنها از هویت اجتماعیِ غیرِ بدنِ جنسیتی نیز برخوردار بودند . به بیانی برایشان این امکان وجود داشت تا شغل و کسب و کاری غیر از «خود فروشی» داشته باشند و هویت شان نیز بر اساس همان رسمیت داشته باشد ؛ چنانچه پیشتر نشان دادیم ، در اشعار مسعود سعد سلمان ، فهرست نسبتاً کاملی از آنها وجود دارد : دلبر خباز، دلبر کُشتی گیر ، یار دروگر ، دلبر طبال ، یار بازرگان ، یار کبوترباز ، یار زرگر ، دلبر چوگان باز ، یار فلسفی ، یار باغبان ، دلبر قصاب ، یار زاهد، دلبر عطار ، دلبر منجم ، دلبر تاجر ، دلبر چاهکن ، یار سقا ، دلبر آهنگر ، دلبر چنگی ، دلبر قاضی ، و غیره ( ۸۵). حال آنکه در عصر صفویه با فقدان گزارش در خصوص اَمرَدان غیر روسپی (فقدان گزارش از همجنس گرایان مَرد و یا مخنثهای غیر روسپی و یا در ارتباط با غیر روسپیان)، مواجه ایم ؛ اما اگر چنان گروههای همجنس‌گرایان غیر رسمی (غیر روسپی و غیر قهوه خانه ای و غیر درباری) در آن ایام هم وجود داشته اند (که احتمالش هست )، ولی تمایلات خود را از قلمرو رسمی و روزمره پنهان نگه می داشتند ، در صورت صحّتِ چنین فرضی ، به دلیل همین مخفی کاری آنها توانسته بودند خود را وارد وضعیت غیر منتشرِ دور از دسترس دیوان سالاری حاکم در روابط جنسیِ روسپی گری در قلمرو رسمی کنند . به بیانی دور از همان حوزه رسمی ای که از «لذت جنسی» ، کالایی مصرفی می ساخت .
و اگر چنین گروههایی وجود داشتند و چنین رخدادی اتفاق افتاده بود ، این مخفی کاری حامل هویت وجودیِ غیرِ منتشر برایشان بود. و این سخن بدین معناست که تنها چیزی که میتوانست همجنس گرایِ عصر صفوی را از بدن جنسیِ صِرف بیرون آورد، ابتکارِ پنهان کردن غریزه های جنسیتی بود . زیرا با زیر زمینی کردنِ تمایلات جنسی ، «لذت جنسی » را وارد جریانی جدا از کلیشه های رسمی قلمرو روزمره میکرد. منظور جدا کردن از موقعیتی است که روسپیان را به کارکرد تک ساحتیِ صرفاً تن کامانه فرو میکاهید : عرصه ی لذتی در چارچوب پیشاپیشی شیوه ی عمل «شنیع» ؛ که همواره آماده و حی و حاضر در قلمرو رسمیِ روزمره ای است که هویت و وجود اجتماعی روسپی را تحت سیطره ی کارکرد بدن جنسی اش قرار میدهد: به مثابه کالایی پر عرضه و تقاضا که میبایست آنرا به صورت کالایی فاخر تحت مربیان کار بلد بپروراند. در چنین حالتی ، به لحاظ اگزیستانسیالیستی ، عملِ روسپیگریِ فرد ، به مثابه «ماهیتی شیء واره» ، مقدم بر هستی اجتماعی و همبستگیهای آن قرار می‌گیرد و خود به خود، تعیین کننده چگونگی رفتار و کردارِ اجتماعی او می شود؛ که در بهترین حالت ، در عصر شاه عباس اول میبینیم که در مراسم های عمومی و همگانی ، (به عنوان مثال در عزاداری محرم و یا …) ، جایگاهی خاص برای روسپی ها در نظر گرفته میشد (۸۶ ) ، و البته می باید یادآوری مجدد کنیم که از آنجا که کالاشدگیِ بدن جنسی، و روسپیگری در آن عصر، از وضعیت رسمی برخوردار بود ، قضاوتهای اخلاقیِ به اصطلاح غیر رسمیِ مردم ، برای گروههای رسمی روسپی گری ، چندان مانع جدی ایجاد نمی کرد. بنابراین به نظر میرسد امر جدا سازی و رقم خوردن هویت اجتماعیِ روسپی بر همه هستی اجتماعی اش، اینگونه نبود که خاطر همه ی آنها را ملول و آزرده سازد .
ادامه دارد…