تروریسم و رسالت پیشگیِ هزاره گرا

جیمز اف. راینهارت ترجمه عباس شهرابی فراهانی

تروریست ها عمداً اَعمالِ خشونت بار را که از سوی تعدادی از افراد، بی رحمانه تلقی می شود، بر می گزینند، خصوصاً به این علت که اَعمالِ خشونت بار در نقطه ی متضادِ رفتارِ “متمدنانه” ی معقول قرار می-گیرند. در اینجا شاهدِ ماهیتِ عینیِ تروریسم هستیم: در هم شکستنِ تَعمدیِ بافتِ اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و حقوقیِ جامعه، از طریق کاربرد یا تهدید کاربردِ خشونت به عنوان تلاشی برای جلبِ توجه به هدفی خاص و ارعابِ گروهی موردِ هدف به منظور دست یابی به اهدافِ سیاسی. [۱] این فرایند در بر گیرنده ی گزینش هایی سیاسی است که حساب شده و هدفمند هستند، و نه اَعمالِ صرفاً تصادفی. [۲] با این حال، فهمیدنِ ما لزوماً با این نتیجه گیری به پایان نمی رسد. بررسیِ بیشتری برای فهمِ اینکه چگونه و چرا با این وجود، افراد معقول و اغلب عمیقاً مذهبی می توانند اعمال در بر گیرنده ی خشونتِ عریان را تأیید کنند، ضروری است.

ارتباط ویژه بین مداخله ی قدرت خارجی در یک جامعه و چگونگیِ تأثیرِ آن بر ایجادِ تحولِ اجتماعی-سیاسی، ظهورِ باور های آخر الزمانی (Apocalyptic)، با خشونتِ سیاسی، توجه محدودی از سوی تحلیل گران اجتماعی و سیاسی به خود جلب کرده است. در حقیقت، وقتی تداوم، برجستگی و سرایت ایده های هزاره گرایانه در دنیا در نظر گرفته شود، [مشخص می شود که] این پدیده ای است که به طرز قابل توجهی کمتر مورد مطالعه قرار گرفته است. با این حال، ادبیات موجود می-تواند برای ما نگرشی نسبت به طبیعت و فرایند آن فراهم آورد.

نُرمَن کُن (Norman Cohn)، اثری پدید آورد که بسیاری آن را اولین اثر و همینطور اثری کلاسیک درباره هزاره گرایی به مثابه یک پدیدارِ رفتار سیاسی و عاملی در فرایندِ خشونت سیاسی، دانستند. با نوشتنِ [این اثر] در دهه ۱۹۵۰، کُن اولین کسی بود که به طور کامل، منحصراً جنبش های آخر الزمانی اروپای غربی و مرکزی را بررسی کرد. کُن با توجهِ تاریخی به دوره ی بین قرن ششم تا قرن پانزدهم، استدلال می کند که گروه های مورد بررسی وی، چرخه ی مستمرِ یک سر مشقِ هزاره گرایانه ی (a millenarian paradigm) انقلابی را نشان می دادند که مکرراً از خشونت برای رسیدن به اهداف سیاسی شان بهره می برده است.

او بحث می کند که فهم ها و مفهوم سازی ها (conceptualizations) از تصورِ ایده آلِ پیشرفت انسانی، ممکن است نقش مهمی در فرایند خشونت سیاسی داشته باشند. چنین تصوراتی در عهدِ عتیق به عنوان یک زمینه ی قُدسیِ در بر گیرنده ی یک نیروی فرا طبیعی (برای مثال، مسیحا، مهدی یا مایتریا(۱)) آغاز شدند و به تدریج به یک جزءِ اساسیِ تعبیر گُریِ (expression) مدرن، سکولار و ایدئولوژیک تحول یافتند.
کُن بر این مدعا است که هزاره گرایی (Millenarianism) از آغازِ آن، همچون واکنشی به سلطه خارجی، احساس فساد، و امپریالیسم فرهنگیِ تحمیل شده به یک جامعه و بُروزِ یک تغییرِ ناگهانی در نظم اجتماعیِ موجود، ظهور کرد. به علاوه، پتانسیلی ژرف برای [اِعمالِ] خشونت سیاسی از خود نشان داد.
تحلیل تاریخی کُن، ما را قادر می سازد تا اجزای اساسیِ سر مشقِ هزاره گرایانه را به هم وصل کنیم: اجتماعی متشکل از افرادِ عمیقاً قوم محور، که با قدرتِ فرضاً شرور، شیطانی و بیگانه ی دارای بُعدی ظاهراً شیطانی که شیوه ی سنتی زندگی آن ها را واژگون و تهدید می-کند، در هم شکسته می شود. در حضورِ چنین خطری، اجتماع متقاعد می-شود که از نقش و مقصود آن ها باید تا حد مرگ و با دست و دلبازی دفاع شود، چرا که آنان برگزیدگان خدا، و مُقدّر به تضمینِ چیرگی حق بر باطل هستند. چیرگی، که تَخطّی ناپذیر و مبتنی بر طرح خدا تلقی می شود، نشانگرِ پایان حقیقیِ تاریخ است که خود را چونان بهشتِ روی زمین فاش می سازد. [۳]
جنبش های هزاره گرای بعدی که متقارن با مشاجره ی مذهبی در اروپای غربیِ دوره ی میانه پدیدار شدند، خصیصه یی مشابه را نشان داد. جنبش های دهقانی، تحت تأثیرِ یک نارضایتی رو به رشد، همراه با فسادِ روزافزون و کلیسای مسئولیت ناپذیر، [۴] به رهبری رسالت پیشگانِ کاریزماتیک، با در خواست اصلاحِ اخلاقی، شروع به ظهور کردند. [۵]
در نهایت، این واعظانِ دوره گرد، پیروان به طورِ ویژه فدایی جذب کردند و اغلب همچون قدیسان زنده یا مسیحای رجعت کرده (the returned Messiah)، قلمداد می شدند. در برخی موارد، این گروه ها به جنبش-های اجتماعیِ تکامل یافته ی مشخصاً هزاره گرا، تبدیل می شدند. این جنبش ها، شنوا ترین مخاطبِ خود را در آن مناطقی می یافتند که دستخوشِ تغییر اجتماعی و اقتصادیِ سریع بودند. [۶] چنین تغییری موجب شوک و گم گشتگی فرهنگی شدند، نظم اجتماعی-اقتصادی موجود را بر هم زدند، و تأثیری قدرتمند بر زندگی سنتی داشتند. [۷]
تغییر اجتماعی همواره منجر به جابجاشدگیِ اجتماعی و آشفتگیِ هنجاری شده است؛ گروه ها و افرادِ جابِجا شده که تأثیرِ تغییرِ ژرف را حس می کنند، سرانجام باید به طرز موثری در ساختارهای اجتماعی نوین که به مثابه پیامد چنین تغییری بروز می کنند، ادغام شوند. به طور همزمان، این گروه ها و افراد نیز ممکن است خواهان قرار گرفتن در سیستم سیاسیِ نوینِ در حالِ ظهور باشند. جنبش های سیاسی که ناچاراً برای مواجهه با این خواسته ها بر صحنه حاضر می شوند، اغلب یک عامل موثر در رخداد خشونت سیاسی بوده اند. هزاره گرایی به مثابه ساز و کاری برای مردم این جوامع به منظور رویارویی با تغییر اجتماعی-اقتصادیِ ژرف و به مثابه مجرایی برای ادغام مجدد آنها در اَشکال نوین اجتماعِ جامِعگی، رشد یافت. [۸]
موقعیت یا مکانِ قابل شناساییِ این افراد در جامعه، گم شده است. روابط خویشاوندی و ساختار سنتیِ دهکده ی روستاییِ آن ها و شبکه ی اجتماعیِ تکمیل کننده ی آن، در حال تخریب بودند. تاریخ دراز مدتِ آموزه های هزاره گرایانه ی مُلهَم از مذهب، به موازاتِ فراهم بودنِ رهبری کاریزماتیک بالقوه، در این جوامع فراگیر بوده اند. [۹]
زندگی، به آن شکلی که این مردم طی نسل ها آن را شناخته بودند، به همراه سیستم فرعیِ هنجار های عرفی و قواعدِ رفتاریِ آن، در حال از هم پاشیدن بود. به طور خلاصه، آنان می بایست باور کرده باشند که جهانِ کارکردی آن ها به پایان رسیده، که این موجب استرس عمیق و خشم شدید می شد. این نمی تواند شگفت آور باشد که چنین باوری در خدمت عملی کردنِ رسالت پیشگیِ موعود باورانه ی (eschatological prophecy) فراگیرِ مُلهَم از مذهبِ موجود در این جوامع، قرار گیرد.
پیروان این جنبش ها دارای یک حس پایدار تنش و تشویش در موردِ چگونگی کنار آمدن با بلای ناگهانیِ تغییر اجتماعی-اقتصادی و مطرح شدنِ هنجار های فرهنگیِ نوین، که هم بیگانه و هم فاسد تلقی می شدند، بودند. این پریشانی، خود را چون تَخطّیِ اخلاقی و خشمِ نیک-خواهانه ظاهر کرد. چنین خشمی، در واکنش به بی عدالتی اجتماعی، همچون یک کاتالیزور ضروری و کافی برای خشونت سیاسی شناخته شده است.[۱۰]
خشم، یک فرد یا یک گروه را ایجاب می کند تا وقایعی را که پیرامون آن ها در حال رخ دادن است، در بسترِ سیستم هنجاریِ شخصی اش تفسیر کند. برای برچسب زدن یک عمل با عنوان “بی اخلاقی” یا “بی-عدالتی”، می بایست آن عمل را با ارزش های شخصی یک فرد مقایسه کرد. در حقیقت، آنچه یک فرد ممکن است بی اخلاقی بداند، دیگری می-تواند کاملاً قابلِ قبول، همچون یک عملِ مناسب، بپندارد. به عبارتی دیگر، خشم، مفهومی است که ریشه در فرهنگِ فرد دارد. آن تعیین می کند که فرد آنچه را رخ داده با انتظار خود از آنچه باید رخ می داده مقایسه کند و “به یک معیارِ آشنا درباره خوبی و بدی بستگی دارد.” خشم، به عنوان “وضعیت و جلوه های رفتاریِ عصبانیتِ ناشی از برخورد ناشایست یا ناعادلانه” [۱۱]، منبع خشونت سیاسی است و به نظر می رسد رابطه یی با بروزِ امید های هزاره گرایانه داشته باشد. [۱۲]
برای بسیاری از هزاره گرایان، بهشت همچون یک اجتماعِ برابری طلب به نمایش گذاشته می شود. بسیاری از هزاره گرایان ادعا می کنند که از نگاه خدا، همه ی انسان ها برابرند. بنابراین، آرمانشهرِ وعده داده شده با ظهورِ هزاره، مطمئناً یک جامعه ی بی طبقه خواهد بود که در آن هیچ غنی و فقیری ،هیچ دارا و نداری، وجود نخواهد داشت.
در نتیجه ی [این امر]، تحمیلِ یک نظم یا سلسله مراتب نوین به یک جامعه- موردی که از طریق تغییر اجتماعی اقتصادی ژرف، انسان ها را به طبقاتِ نابرابر تقسیم می کند- بارها منجر به شکل گیریِ امید های هزاره گرایانه شده است. برای مثال، با آغاز شکل گیری جهان مدرن در اروپای غربی، به خصوص در اواخر قرن هجده و اوایل قرن نوزده، هنگامی که تقسیمات طبقاتی ،از تبدیلِ صنعتی شدن به یک منبعِ مهم تضاد، پدید آمد، می توان افزایشی در خشم طبقات پایین تر نسبت به ثروت روز افزونِ طبقه متوسط در حالِ ظهور- بورژوازی- مشاهده کرد. در همین زمان، هم در هزاره گراییِ آشکارا مذهبی و هم در هزاره گراییِ سکولار در این دوره ها افزایش وجود داشت.
مایکل آداس (Michael Adas)، اظهار داشته که مشارکت کنندگان در خشونت سیاسی، هنگامی که با تغییرات و جابجا شدگی های ناشی از امپریالیسم اروپایی، استعمارگری، و چیرگی فرهنگی بر جوامعِ گوناگون آفریقا، آسیا، و جنوب اقیانوس آرام، روبرو شوند، می-توانند با امید های هزاره گرایانه به جوش آیند. وی برهان می آورد که آدابِ مذهبیِ سنتی و اسطوره ی آخر الزمانی ممکن است در اقدامی توسط مردم بومی برای شکستنِ برتریِ تکنولوژیکِ اروپا به کار بسته شود. آداس، لزوم یک شخصیتِ رسالت پیشه (prophet figure) که نقش های مرکزی را در جنبش های خشونت بار و آخر الزمانی ایفا کند و [به علاوه] اهمیت دیدگاه های هزاره گرایانه شان را به مثابه کاتالیزور اعتراضات و خشونت، تأیید می کند. [۱۳]
همچنین، اریک هابزباوم (Eric Hobsbawm)، قیام های هزاره گرایانه را در اروپای مدیترانه ایِ قرن بیستم، جایی که سرمایه داری و مدرنیته به تازگی به طور ناگهان در یک جامعه دهقانی ایجاد شده بود و مردم در معرض کنترل فراگیر دولتی قرار داشتند، تحلیل کرده است. او استدلال می کند که جنبش های هزاره گرا بیشتر در جوامع پیچیده و در معرضِ مدرنیزاسیونِ سریع همراه با رشد سیستم سرمایه داری و مداخله روز افزون حکومت در زندگی روزمره مردم، ظهور می کنند. در پاسخ، مردم سادگی زندگیِ و یک نظم اخلاقی جدید می طلبند. آنان خود را به عنوان اشیای بیگانه شده از نیروهای اجتماعی-اقتصادی و سیاسی دسیسه آمیز می بینند که فراتر از کنترل آنها است. اصلاحات ارضی، از جمله انهدام جنگل عمومی و اراضی چراگاهی، افزایش مالیات، صنعتی سازی سریع، رشد یک بازار ملی، و مطرح شدن روابط حقوقی و اجتماعی سرمایه دارانه، همگی تأثیرات فاجعه باری بر این جوامع دارند. به گفته هابزباوم، مشارکت کنندگان در جنبش های موردِ بررسی او به همراه یا درونِ جامعه مدرن رشد نکردند، بلکه آن ها را “به زور آنجا انداخته بودند”. مشکل عمده آن ها، “چگونگی انطباق خود با زندگی و درگیری های آن است.” [۱۴]
در نهایت، مایکل بارکون (Michael Barkun)، تشخیص داده است که یک عامل خارجی مهم که منجر به بی نظمی اجتماعی و فاجعه می شود، پیامدی است که از ارتباط بین فرهنگ های پیچیده تر و فرهنگ های کمتر پیچیده ناشی می شود؛ مفهومی که به “فرضیه استعماری” (colonial hypothesis) معروف است. این ادبیات می گوید که هزاره گرایی در یک جامعه ی فروتر یا مستعمراتی، در واکنش به مداخله یا تجاوزِ یک قدرت خارجی که قصد تحمیل ارزش های فرهنگی خود را بر زندگی جامعه ی ضعیف تر دارد، پدید می آید. هنگامی که یک جامعه، عمیقاً قوم محور و رهبر سیاسی نیز رهبری مذهبی یا حداقل شخصی باشد که تصور می شود از جانبِ خدا الهام می گیرد، تسلیم در برابر یک قدرت خارجی یک تجربه ی خاصّ دردناک است. شاید شگفت آور نباشد که امید های هزاره گرایانه بیشتر به عنوان واکنشی خاص در برابر سرکوبِ یا معارضه جدی با اَعمال مذهبی سنتیِ مردم بومی از سوی قدرت مداخله گر، ظهور می کند. بارکون می گوید “فرضیه استعماری، در واقع، تصریح دارد که یک توالی علّی در کار است: ارتباط فرهنگی___تغییر فرهنگی___آشفتگی ذهنی___جنبش های هزاره گرایانه.” [۱۵]
رفتار هزاره گرایانه توسط مجموعه محدودی از قواعد کنترل می شود، که نسبتاً تا حدی مقید شده اند و شدیداً به یکدیگر مرتبط اند. این با کثرت نسبی قواعد که می تواند از جهتی دیگر رفتار اجتماعی را کنترل کند، و گستره کنترلِ اِعمال شده از سوی شرایط بی واسطه، در تضاد است. هزاره گرایی از طریق تعبیری که پیامد های ایده آل را به کُنشگریِ بی واسطه ربط می دهد، انسجام می یابد.

هزاره گرایی و “برخورد تمدن ها”
ساموئل هانتینگتون (Samuel Huntington) بر این باور بوده که آینده ی تنشِ بین المللی تا حد زیادی تحتِ تأثیرِ عوامل فرهنگی یا به مثابه پیامدِ آنچه او “برخورد تمدن ها” (Clash of Civilizations) می-نامد، مشخص خواهد شد. [۱۶] اگر حق با پروفسور هانتینگتون باشد، آنگاه ما باید اقدام به تشخیص طبیعت این درگیری های بینِ فرهنگی کنیم. این یک تز با اهمیت در پژوهش حاضر است که یک شکل مهم از “برخورد تمدن ها”، خشونت سیاسی ناشی از سیستم های اعتقادی آخر-الزمانی خواهد بود. به طور ویژه تر، برخورد تمدن ها مکرراً خود را در آنچه ما تروریسم هزاره گرا- یک ایدئولوژی مدرنِ خشونت سیاسی که ریشه هایش به باور های مذهبی سنتی می رسد- خواهیم خواند، نمایان خواهد کرد.
[البته] همه هزاره گرایان، تروریست نیستند. در حقیقت، اکثر گروه-ها به جای ویژگی های منفعلانه، نمایشِ زمانِ پایان را جلو می اندازند و [با این حال] ماهیتاً غیرِ خشونت بار باقی می مانند. به همین شکل، همه تروریست ها هزاره گرا نیستند. “قدم رو تا دریا”یِ ژنرال شِرمن (General Sherman’s “March to the Sea”)، حرکتی آشکارا طراحی شده برای ارعاب جنوب نشینان آمریکا به منظور فهماندن اینکه هدف شان بی ثمر بوده، قانع نشد که اَعمال آن، آرماگدون یا آغاز یک بهشت روی زمین خواهد بود. هدف او عبارت بود از به کار بستن آنچه وی تاکتیک های موثر برای پایان دادن به یک جنگ خشونت بار و بی رحمانه می دانست.
با این حال، هم گراییِ امید های هزاره گرایانه و خشونت تروریستی نه تنها ممکن است، بلکه رایج تر از نمونه پیشتر تصدیق شده است. موارد تطبیقیِ موضوعِ این پژوهش، نمونه های واضحِ قدرت و پیچیدگیِ چنین ترکیبی هستند. [۱۷]
آرزوی دستیابی به عدالت یا آنچه فرد به عنوان عدالت می شناسد، هر خشونتی را بر می انگیزد. برای نمونه، جنگ، کشتار، شکنجه، نسل-کشی، و مجازات اعدام، هر یک اقدامی است برای دستیابی به آنچه مرتکب [به خشونت]- دولت، مبارز راه آزادی، سرباز، بیگانه از جامعه، یا دیگران- عدالت می پندارد. [۱۸] در نتیجه، برای تروریست شدن باید دو شناخت متجانس داشت: ۱- یک جهان بینی که مفهوم سازی از آنچه عادلانه و ناعادلانه است را به شیوه ای کاملاً رضایت بخش روشن نماید، و ۲- استقرار و برقراری یک هویت سازگار با آن جهان-بینی. در حقیقت، نمی توان بدون یک هویت شفاف که بدون اشتباه، فرد را در زمینه اش فرو نشانَد، یک جهان بینی اختیار کرد.
مذهب، همواره نیرویی مرکزی و عموماً مثبت در توسعه تمدن های انسانی به کار گماشته است. با این وجود، اندیشه مذهبی، مفهوم سازی ها درباره امر قُدسی، و امید های منجی باورانه ی (messianic) دربرگیرنده ی باورهای مربوط به زمانِ پایان، ممکن است پیامد هایی منفی نیز برای روابط بین گروهی (یعنی بین فرهنگی) داشته باشد. چنین پیامد هایی می تواند در بر گیرنده ی ایده های تهاجمی و رفتار خشونت بار، از جمله جنگ، شورش، و کاربرد ترور، در واکنش به دیگر ساخت های هویتی، به عنوان [ساخت های] بیگانه، باشد. [۱۹] با این حال، رابطه ی بین مذهب و خشونت سیاسی، محدود به گزارش های تاریخی از ارتش های آموزش دیده و عملیات های نظامی نیست. یک رابطه موازی درونِ عامّه ی غیرِ روحانی در قالب سازمان های هزاره گرا وجود دارد که می تواند دارای خصایص اجتماعی و سیاسی باشد.
در سال های اخیر، چنین سازمان هایی در شکل های گوناگونی ظهور کرده اند. برخی از این ها منجر به اپیزود های نمایشیِ تهاجم شدید، از جمله رفتار های انتحاری یا قتل عامیِ خشونت بار، شده اند. برای مثال، نهصد مرگِ به وقوع پیوسته در جونزتاونِ گویان(۲)، در سال ۱۹۷۸، آن-گاه که رهبر مَعبَد خَلق، جیم جونز(۳)، به پیروانش دستور داد که در “حرکتی انقلابی” خود را با سیانید مسموم کنند، با ایده های مذهبی آخر الزمانیِ جونز ارتباط تنگاتنگ داشت. [۲۰] در ۱۹۹۳، دیوید کُرِش-(۴)، رهبر فرقه دِیویدیَن ها (۵)، متهم بود آنچه که منجر به سوختن و کشته شدن پیروانش در اردوگاه شان در واکو(۶)،تکزاس، شد، به دستور او بوده است. ادعا های منجی باورانه و جهان بینیِ آخر الزمانیِ کُرِش، بر مبنای تفاسیر به شدت خاص او از کتاب مُکاشِفه (۷) بوده است. [۲۱]
حتی نمونه های اخیر ترِ این ارتباط بین هزاره گرایی و خشونت، در خودکشی های دسته جمعی اعضایِ مَعبَدِ خورشید در سوئیس و کبک (۱۹۹۴)، و در فرانسه (۱۹۹۵)، و همینطور در خودکشی باورنکردنی، روش مند و آدابیِ سی و نُه عضو جنبشِ درگاهِ بهشت (۸) در سن دیگو، کالیفرنیا، در سال ۱۹۹۷، به نمایش گذاشته شد. [۲۲] در هر یک از این موارد، خود انهدامی، وسیله ی اصلیِ رفتارِ خشونت بار در مجموعه یی پیچیده و به سختی قابل فهم از امید های گروهی و فردی بوده است.
تروریسم هزاره گرا، کمتر پیچیده نیست. در یک سطحِ شاید ساده-انگارانه، تروریست های هزاره گرا از خشونت برای یک هدف فرضاً قُدسی استفاده می کنند. این هدف شخصاً از یک جهان بینی ایجاد شده که به پیرو این اجازه را می دهد که زندگی و مرگ را با پیوند دادن او به شکلی از جاودانگی، با معنا بیابد. این لازم است برای اینکه زندگی را با معنا بیابیم و به حدی از رضایت متعالی دست یابد- یک نیاز انسانی فطری. [۲۳]
هزاره گرایی نقشی اساسی در همه جنبش های پیشا مدرن به همان میزانِ جنبش های آزادیبخشِ مدرن، ایفا کرده است. این دلالتی روشن است که رابطه یی میانِ هزاره گرایی و آرزو و تصمیمِ گروه های سیاسی برای مطالبه ی آزادی سیاسی- هر طور که تعریف شود- و همینطور [مطالبه ی] اِعمال حضوری بزرگتر در سیاستِ عمومی، وجود دارد. به علاوه، این پژوهش می خواهد نشان دهد که در چنین فرایند هایی هزاره گرایی نقشی مهم در به کار بستن خشونت عمومی در پیگیریِ این اهداف نیز بر عهده دارد.
تروریست های هزاره گرا، متعصب اند، که [البته] به این معنی نیست که آن ها که از لحاظ ذهنی آشفته و یا روان رنجور هستند. بلکه، آنها به شیوه یی استثنایی و انحصاری بر هدف سیاسی خود تمرکز کرده و به آن سر سپرده اند و مایل اند انرژی هنگفتی در راه دستیابی به آن صرف کنند. با این وجود، اینکه آن ها وفاداری مستحکمی به باور های پایدار و منضبط زندگی روزمره ی درون جامعه شان دارند و مجبور به تضمین پایداری آن هستند، تحت شرایط خاصِ پریشانی، نا هم آوایی، و /-یا تجاوز خارجی که نهاد ها و هنجار های سبکِ زندگی شان را تهدید کند، بر انگیخته می شوند تا انگاره های سنتیِ برتریِ فرهنگی را مطالبه کنند.
پیدایشِ کُنشگریِ هزاره گرایانه تبدیل به وجهی از تجربه ی گروهی می شود که انرژی اش را در ابتدا از ویژگی های روان شناختی و انگیزشیِ بنیادی گردآوری می کند. نیروهایی که امیال و هوس های قدرتمندِ موجود در همه ی اَشکالِ امید های موعود گرایانه و آخر الزمانی را جهت می دهند، بخشی از ساختارِ انگیزشیِ فرایندی پارانوئید (۹) هستند.-[۲۴]
با این حال، این به خودیِ خود نشانگرِ روان رَنجوری نیست. رفتارِ پارانوئید، بخشِ عوامانه و همه گیرِ زندگی روزمره است. همه ی انسان ها از حدّی پارانویا رنج می برند که بسته به شرایط ساختاری زیاد و کم می شود. این خود را بر روی یک طیف گسترده از کنش، اعم از سوء-ظن های افراد عادی تا توهّمات ویرانگرِ فردِ از لحاظ عاطفی آشوب زده، نشان می دهد. [۲۵] علاوه بر این، پارانویا به شکلِ ساختاری، در محیط های بسیار متمایز تحتِ شرایطی نسبتاً ویژه ی مرتبط با استرس، تشویش، شرم، تحقیر اجتماعی، باور به توطئه ها، و اغلب بدفهمی ها القاء می شود. [۲۶]
شناخت های اجتماعیِ پارانوئید ممکن است به مثابه ی پیامد های تعامل بین اطلاعاتِ مرتبط با وقایع خاصِ پردازش شده از طریقِ نقشه های شناختیِ فرد و شرایط اجتماعی یی که احساس می شود آن ها در آن رخ می دهند، فهمیده شوند. آن ها شاملِ آن دسته از اقداماتِ افراد برای فهم پذیر کردن، رویارویی و انطباق با موقعیت های اجتماعیِ آشفته، تهدید آمیز، و وحشت آور می شود. [۲۷] شناخت های اجتماعیِ پارانوئید می توانند در یک جامعه شایع شوند و بر آن هایی که در منتهی الیهِ طیف سیاسی هستند، اثر بگذارند. [۲۸]
هزاره گرایی نشانگرِ ظرفیتِ انسانی برای میان پرده های گروهیِ گهگاهیِ اندیشه ی پارانوئیدِ توهم آمیز در حضورِ استرسِ موقعیتی است. به همین منوال، آن جزیی از یک فرایند سازگار کننده ی بسیار وسیع تر است که در آن نه تنها فرد بلکه جامعه در مقامِ یک کل، باید تغییر کند تا با نیاز های یک واقعیت اجتماعی-سیاسیِ جدید و متفاوت روبرو شود.
آنتونی اف. سی. والاس (Anthony F. C. Wallace)، که عمدتاً جنبش های هزاره گرای غیرِ غربی را مطالعه کرده، بر این باور بود که تحتِ شرایطِ استرس جمعیِ شدید و فروپاشیِ فرهنگیِ بالقوه، جوامع به این نتیجه می رسند که یا باید یک فرایندِ “تجدیدِ حیات” (revitalization) به راه بیندازند یا “با انقراض رو یا رو شوند”. واکنش آن ها تا حدی منطقی است. به گفته ی والاس، جنبش های هزاره گرا، در واقع، ابزارهایی برای بازسازی اجتماعی هستند. آن ها یک ایدئولوژیِ نوین و نیرومند ارائه می کنند که راهِ حلی قطعی و کارساز برای آنچه به نظر می رسد دوره یی به طورِ خاص ترسناک از دشواری اجتماعی باشد، ارائه می دهد. در این شیوه، “تجدید حیات” یا جنبش هزاره گرا، فرایندی منطقی با اهدافی بسیار جهت مند است. آنان خواهان انطباقی فرهنگی با یک سرمشقِ اجتماعی-سیاسیِ جدید هستند که مملؤ از خطر پنداشته شده، با این حال هنوز بسیار واقعی، است. [۲۹]
استدلال من این است که خشونتِ مُلهَم از هزاره گرایی، که این سه مورد نشان داد، بیانگرِ ظهورِ جنبشِ تجدیدِ حیاتِ مدرن است. چنین رفتارِ ظاهراً سنت شکنانه یی، یک جزءِ مستقرِ مستحکم در نقشه های شناختیِ این جوامع است، که باور های درمان گرانه یی را پیشنهاد می-کنند که به طور تاریخی به منظورِ کاهش استرس شدید تغییر اجتماعی-سیاسی عمل کرده اند.
با وجود اینکه اَعمالِ تروریست های هزاره گرا معمولاً به خوبی برنامه ریزی شده اند و هدفمند هستند، آموزه های آن ها ممکن است هم مبهم و هم منطقاً متناقض باشند. رهبران و پیروان باید گزینش هایی پی در پی در موردِ تاکتیک ها، استراتژی ها، اهداف و مقاصد انجام دهند. آن ها شاید برخی از این ها را برای برخی دیگر که به نظر ارزشمند تر اما با این حال به طور برابر معتبر می آیند، رها کنند. با این وجود، در هر مورد، تروریست های هزاره گرا، باوری نیرومند را در جهانی که باید به خاطرِ اهداف غایی آن ها نابود شود، به نمایش می گذارند. این باور، هم خصلتِ مشارکت کنندگان و هم خصلتِ سازمان را تعیین می کند. آن ها اراده ی خدا را عملی می کنند. ترور به خودیِ خود جذاب است، به همین دلیل ساده که کنشی را به نمایش می گذارد که بیرون از محدوده ی مرسومِ خشونت است. بنا بر این دلیل، ترور، رهایی تام از شرارت و بی عدالتیِ گذشته را نمادین می کند. [۳۰]
تروریست های هزاره گرا تحت کنترل فرمان روایانه ی یک ایدئولوژیِ آخر-الزمانی عمل می کنند که به طرز موفقیت آمیزی سه ایده را به هم پیوند می زند: ۱- باز شناسیِ آشفتگیِ اجتماعی-سیاسی و / یا اقتصادی که به صورتِ بی عدالتی، نقض هنجار های فرهنگیِ قُدسی، و درکی از خشم آشکار شده است. این باز شناسی نیازمندِ ۲- رفتارِ پیروِ قاعده، که تصور می شود ظرفیتی درمان گرانه داشته باشد برای ۳- دستیابی به یک نتیجه ایده آل.
ایدئولوژی شاملِ شناسایی اهدافی خاص که کنشگر سیاسی نگاه اش را به سوی آن ها می گیرد، می شود. این امر، رفتار سیاسی ویژه یی را به دستیابی به آن اهداف خاص مرتبط می کند. در این معنا، ایدئولوژی آشکارا نقطه ی پایانی را مشخص می نماید که کنشگر سیاسی برای آن تقلا می کند، و همینطور مجموعه یی از قواعدی را که اگر از آن پیروی شود، رسیدن کنشگر به یک مقصد آرمانشهری- جهانی ایده آل، رها از زحمات، دشواری ها، و مشکلاتی که وضعیت کنونی کنشگر را در بر گرفته-اند و در حقیقت، عوامل بسیج شدنِ او در نقطه ی آغازین بوده اند- تضمین خواهد شد. ایدئولوژی هم زمینه و هم محتوای رفتارِ سیاسی را فراهم می آورد. بعضی بر این باورند که می توان غیرت دینی (religious enthusiasm) را تقریباً به همین منوال باز نمایی کرد. [۳۱]
هزاره گرایی، مادرِ فکریِ همه ایدئولوژی های سیاسی است. آن یک سیستم اعتقادیِ غایت انگارانه است. سایر مجموعه باور ها چنین پیام متقاعد کننده یی ارائه نمی دهند و چنین ابزار قدرتمندی برای نفوذ در ذهن عموم فراهم نمی کنند. امید های هزاره گرایانه ذاتاً دستوری هستند. در نتیجه، آن ها به کُنش می انجامند- [کنش] برای تغییر. آن یک راهنما برای کنش است- چیزی که همه انسان ها به آن نیاز دارند. [۳۲]
هزاره گرایی، چنان که در موردِ همه ساخت های ایدئولوژیک صادق است، سرچشمه گرفته از و تقویت شده با شرایط مادی و ساختاری زندگی است. هزاره گرایی یک ایدئولوژیِ ماندگار و کارساز است تنها تا آنجا که گزارشی از واقعیت، هر قدر هم تحریف شده، مستتر و اغراق شده، ارائه دهد. به این طریق، پیدایش هزاره گرایی مستقیماً مرتبط به و تبیین شده توسطِ شرایطی است که فرد یا گروه خود را در لحظه ی خاصی در زمان و مکان می بیند. [۳۳] برای مثال، همانطور که خواهیم دید، آموزه اوم شیناریکیو (۱۰) بر آن است که قتل هم به قربانی و هم به قاتل برای رستگاری کمک می کند.
هزاره گرایان خواستار پیش بردنِ تاریخ به سمت وعده ی بهشت هستند. در این فرایند، آن ها به سوی شکلی از خشونت، که می پندارند بخشی از فرایند روز های گذشته است، تمایل دارند. از چنین باور ها و ارزش-هایی، مبادرت ورزیدن به اَعمالِ تروریستی برای تسریع فرایند، بعید نیست.
هزاره گرایی، یک پدیده ی به لحاظ اجتماعی یکپارچه گر است. جذابیت ایدئولوژیک آن، پناهگاهی علیه سرخوردگی فراهم می کند، و پیروان آن، الهام گرفته از یک شکل دیرپای حسِ انسانی امید هستند. اعضای جنبش های هزاره گرا باور می کنند که پیروزی نهایی علیه نیرو های تاریکی و بی عدالتی، از آنِ آن ها خواهد بود. هزاره گرایی یک احساسِ ژرفِ هویت جمعی و یک حس هدفمندی ایجاد می کند. در واقع، اعضای جامعه، مکرراً هویت هایشان را در بن مایه های هزاره گرایانه (millenarian motifs) شکل می دهند.
در سطح گروهی، هزاره گرایی یک نیروی رهایی بخش، بر انگیزنده و متحد کننده در روندِ بسیج اجتماعی-سیاسیِ کلان است. این به خصوص در جوامع سنتی که پیشتر الگوهای دراز مدت و پایدارِ رکود، انفعال و تک افتادگیِ سیاسی را به نمایش گذاشته اند، مصداق دارد.
این هدف مهمِ این پژوهش است که نشان دهد نقشِ کارکردیِ ایفا شده توسط هزاره گرایی در سه مورد جنبش های سیاسی اواخر قرن بیستم را که از ترور به عنوان تاکتیکِ دستیابی به هدف استفاده کردند، به تصویر بکشد. از لحاظ منطقی، چنین تحلیلی باید با یک وارسی تطبیقی از سرچشمه های باور های هزاره گرایانه در هر مورد، آغاز کند.
یادداشت های متن اصلی:
[۱] دیوید راپوپورت (David Rapoport)، تروریسم را این گونه تعریف می کند: “خشونت فراعادی یا فرااخلاقی (extranormal or extramoral)؛ گونه یی که به ماورای باور ها و مرز هایی که جوامع خاص برای قاعده مندیِ اجبار مستقر کرده اند. چنین باور هایی، توجیهاتی را تعیین می کنند، محدودیت ها و مصونیت هایی برقرار می دارند و از طریق این باور هاست که یک نفر می تواند میان واکنش های اجتماعیِ مناسب و نامناسب به مجرم چنانکه با اَعمال تخاصم جویانه مخالفت می شود، تمایز قائل شود.” بنگرید به:
David Rapoport, “Why Does Religious Messianism Produce Terror?” in Paul Wilkinson and Alasdair M Stewart, eds., Contemporary Research on Terrorism (Aberdeen: Aberdeen University Press, 1987), 73.
[۲] Martha Crenshaw, “How Terrorists Think: What Psychology Can Contribute to Understanding Terrorism,” in Howard, Terrorism, 71–۸۰.
[۳] به گفته او، این سرمشق، “مهم ترین پیش آیندِ میراثِ جذب شدن به هزاره گرایی در جهان مدرن است.” بنگرید به:
Cohn, Pursuit of the Millennium, 21.
[۴] Ibid., chapter 2: “The Tradition of Religious Dissent,” ۳۷–۵۲. See also, McGinn, Antichrist, 185.
[۵] برای تفاسیر بیشتر از تأمل هزاره گرایانه و نقش کارکردی آن در اواخر سده های میانه و دوره اولیه مدرن، بنگرید به:
Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study of Joachimism (Oxford: Clarendon Press, 1969); Bernard McGinn, Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages (New York: Columbia University Press, 1979); Howard Kaminsky, A History of the Hussite Revolution (Berkeley: University of California Press, 1967); and F. C. Heyman, John Zizka and the Hussite Revolution (Princeton: Princeton University Press, 1955).
[۶] Cohn, Pursuit of the Millennium, 53.
[۷] Ibid., 16, 40, 110, 158, 224.
یک استثنای قابلِ ذکر و بااهمیت برای این مورد، شاید در “قُدسیانِ فرانسیسکن” (Franciscan Spirituals) که در ایتالیای قرن سیزدهم رشد کردند، یافت شود.
[۸] Ibid., 59–۶۰.
[۹] Ibid., 64.
[۱۰] Peter A. Lupsha, “Explanations of Political Violence: Some Psychological Theories versus Indignation,” Politics and Society, Vol. 2 (1971), 89–۱۰۴.
[۱۱] Ibid., 96.
[۱۲] Ibid., 102–۱۰۵.
“مفهوم خشم مستقیماً به زیر بنا های فرهنگی-فلسفیِ جامعه پیوند دارد… و به این دلیل، به ویژه برای تبیین خشونت، مناسب به نظر می رسد، چرا که منطق آن در برخوردگاهِ امرِ روان شناختی و امرِ اخلاقی که ایده های نیکی و مشروعیت در آنجا ریشه دارد، قرار گرفته است” (۱۰۲).
[۱۳] Adas, Prophets of Rebellion.
[۱۴] Eric J. Hobsbawm, Primitive Rebels: Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries (New York: Praeger, 1963).
[۱۵] Barkun, Disaster and the Millennium, 1974.
[۱۶] Samuel Huntington, “The Clash of Civilizations?” Foreign Affairs, Vol. 72, No. 3 (1993).
[۱۷] او بر این باور است که “چند دهه گذشته، شاهدِ تولدِ چندین جنبش تهاجمیِ معتقد به اَشکالِ گوناگونِ ناسیونالیسم، بنیادگراییِ دینی، فاشیسم، و هزاره گرایی آخر الزمانی بوده است. … هزاره-گرایان افراطی مایل اند تاریخ را هُل دهند، به ایجادِ غارتِ پایان-بخشِ جهان با جنگ عالَمگیر، قحطی، طاعون، و بقیه بلایا، کمک کنند. آن هایی که به چنین باور هایی متعهدند، تعداد شان به صدها هزار و شاید میلیون ها نفر برسد.” بنگرید به:
Walter Laqueur, “Postmodern Terrorism,” Foreign Affairs, Vol. 75, No. 5 (September/October 1996).
[۱۸] James Gilligan, Violence (New York: Vintage, 1996), 11.
[۱۹] بنگرید به:
J. F. C. Fuller, Military History of the Western World, Vol. 1: From the Earliest Times to the Battle of Lopanto (New York: De Capo Press, 1954); Steve Runciman, A History of the Crusades (1951; reprint, Cambridge: Cambridge University Press, 1995).
[۲۰] Marc Galanter, Cults, Faith, Healing, and Coercion (New York: Oxford University Press, 1989), 119–۱۲۴.
[۲۱] Eugene V. Gallagher, “ ‘Theology Is Life and Death’: David Koresh on Violence, Persecution, and the Millennium,” in Catherine Wessinger, ed., Millennialism, Persecution, and Violence: Historical Cases (Syracuse: Syracuse University Press, 2000), 82–۱۰۰.
[۲۲] Catherine Wessinger, How the Millennium Comes Violently: From Jonestown to Heaven’s Gate (New York: Seven Bridges Press, 2000).
[۲۳] Clark R. McCauley, “The Psychology of Terrorism,” Social Science Research Council Essay Series, available at www.ssrc.org/sept11/ essays/mccauley.htm. See also, Erich Fromm, The Sane Society (New York: Henry Holt, 1955), 36–۳۸.
[۲۴] W. W. Meisner, Thy Kingdom Come: Psychoanalytic Perspectives on the Messiah and the Millennium (Kansas City: Sheed & Ward, 1995), 242–۲۴۳.
[۲۵] David Garfield and Leston Havens, “Paranoid Phenomena and Pathological Narcissim,” American Journal of Psychotherapy, Vol. 45, No. 2 (1991), 160.
[۲۶] Roderick M. Kramer, “Paranoid Cognition in Social Systems: Thinking and Acting in the Shadow of Doubt,” Personality and Social Psychology Review, Vol. 2, No. 4 (1998), 253.
[۲۷] Ibid., 254.
[۲۸] برای مثال، در دهه ۱۹۶۰، ریچارد هوفشتاترِ (Richard Hofstadter) مورخ، یک “گونه پارانوئید در سیاست آمریکایی” تشخیص داد، که با آن تعدادِ روز افزونِ اعضای راست رادیکال که باور داشتند “یک شبکه ی توطئه چینِ بین المللیِ وسیع، بد ذات و تأثیرگذارِ طراحی شده برای ارتکاب شیطان صفت ترین اَعمال” علیه ایالات متحده آمریکا وجود دارد. به طور خاص تر، هوفشتاتر قصد داشت توجه را به سوی آن عواملی جلب کند که دوران مک کارتی (McCarthy Era) و جنگ سرد را می پروراند. وی نتیجه گرفت که رفتارِ این گروه وسیعِ به لحاظ سیاسی فعال، نشانگرِ یک حس همه گیرِ تشویش که در احساساتِ آزار آشکار بود و “فوق افراطی، فوق بدبینانه، فوق تهاجمی، اغراق گر و آخر الزمانی بود.” بنگرید به:
See, Richard Hofstadter, The Paranoid Style of American Politics and Other Essays (New York: Alfred A. Knopf, 1965). For a more recent study of the phenomenon, see Michael Barkun, A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Vision in Contemporary America (Berkeley: University of California Press, 2003).
[۲۹] Anthony F. C. Wallace, “Revitalization Movements,” American Anthropologist, Vol. 58 (1956), 626. See also, Anthony F. C. Wallace, The Death and Rebirth of the Seneca (New York: Vintage, 1972) and Joel W. Martin, Sacred Revolt: The Muskogees’ Struggle for a New World (Boston: Beacon Press, 1991).
[۳۰] Rapoport, “Why Does Religious Messianism Produce Terror?” ۸۴–۸۵.
[۳۱] Taylor, The Fanatics, 82.
[۳۲] Nehemia Friedland, “Becoming a Terrorist: Social and Individual Antecedents,” in Howard, Terrorism, 86.
[۳۳] Peter Du Preez, The Politics of Identity: Ideology and the Human Image (Oxford: Basil Blackwell, 1980), 45–۴۶.
یادداشت های مترجم:
(۱) (Maitreya) در آموزه های منجی باورانه ی بودایی به بودای آینده-ی این جهان گفته می شود. در برخی کتب بودایی به “بوداسف” (Bodhisattva) معروف است.
(۲)و(۳) جونز تاون (Jonestown) منطقه یی است در شمال گویان. این نام، نامِ غیرِ رسمی “پروژه کشاورزی معبد خلق” (Peoples Temple Agricultural Project) است. معبد خلق در ابتدا در دهه ۱۹۵۰ در ایندیانا تأسیس شد اما پس از مدتی توسط جیم جونز (Jim Jones)،رهبر معبد خلق، به درّه ی رِدوود (Redwood Valley) در کالیفرنیا انتقال یافت. پس از افزایش فشار رسانه ها و پلیس، پروژه به گویان منتقل شد. پس از انتقال فرقه به گویان، جونزتاون در شمال این منطقه احداث شد. با گذشتن زمان و آشکار شدن تدریجی پوچ بودن آرمانشهر جیم جونز، اعتراضاتی از سوی مهاجرین جونزتاون صورت گرفت. با وقوع این اعتراضات، لئو رایان، نماینده کنگره ی آمریکا برای بررسی اوضاع به منطقه رفت. رایان در این سفر کشته شد. بعد از قتل رایان، جیم جونز به همه پیروان خود دستور داد، طی یک “حرکت انقلابی” با سم سیانید خودکشی کنند. در نتیجه این فرمان، نهصد و نه نفر از ساکنین این منطقه به همراه خود جونز خودکشی کردند. جیم جونز، واضع ایده یی به نام “سوسیالیسم بشارتگرانه” بود.
(۴)و(۵) ورنون وِین هاول (Vernon Wayne Howell) معروف به دیوید کُرِش (David Koresh) رهبر فرقه مذهبی دیویدن (Davidian) بود. وی خود را آخرین رسولِ این فرقه می دانست. مداخله ی نیرو های “اداره ی الکل، تنباکو، اسلحه ی گرم و مواد منفجره” و به دنبال آن اف بی آی (FBI) به کمپ این فرقه، با سوختن کمپ به پایان رسید. عده یی بر این باورند که پس از اتمام مهمات دیویدین ها، کُرِش دستور خود-سوزی به آنان داده است، اما عده یی دیگر آتش سوزی را کار نیرو-های امنیتیِ ایالات متحده می دانند. پس از آتش سوزی، کُرِش و هشتاد-و دو نفر (بیست و هشت کودک) دیگر مُردند.
(۶) واکو (Waco) شهری است در ایالت تکزاس آمریکا. کُرِش و پیروانش در این شهر اقامت داشتند.
(۷) کتاب مُکاشفه، آخرین کتاب از کتب عهد جدید است. محتوای اصلی کتاب، بر عکس سایر کتب عهد جدید، نه داستان ها [یا وقایعِ] تاریخی، بلکه امور مربوط به آینده و رستاخیز است. این کتاب، با نام های کتاب مکاشفه ی قدیس یوحنای ایزدی (Saint John the divine)، رستاخیرِ یوحنا، یا کتاب مکاشفه ی عیسی مسیح نیز شناخته شده است.
(۸) درگاهِ بهشت، فرقه یی مذهبی مبتنی بر باور به اشیای فضایی (UFOs) است. این فرقه در اوایل دهه ۱۹۷۰ توسط مارشال اَپِل وایت (Marshall Applewhite) و بونی نِتِلز (Bonnie Nettles) در سن دیگوی کالیفرنیا بنیان گذاشته شد. در ۲۶ مارس ۱۹۹۷، پلیس جسد سی و نه تن از اعضای فرقه را پیدا کرد که برای رسیدن به آنچه یک سفینه فضایی می پنداشتند، خودکشی کرده بودند.
(۹) پارانویا (Paranoia) نوعی روان گسیختگی است که در آن فرد از اهمیت بیش از اندازه یی که به سلامت جانی و مالی خود می دهد، رنج می-برد. افراد پارانوئید (Paranoid) مُدام در این فکرند که نیرو های انسانی یا فرا انسانی در حال توطئه چینی علیه آنان هستند.
(۱۰) اوم شیناریکیو (Aum Shinrikyo) یا فرقه حقیقت متعالی، یک فرقه مذهبی-تروریستی در ژاپن است. این فرقه در سال ۱۹۸۴ توسط شوکو آساهارا (Shoko Asahara) تأسیس شد. آموزه های مرکزی اوم شیناریکیو، ترکیبی است از برداشت های آساهارا از یوگا، به همراهِ بودائیسم، هندوئیسم، مسیحیت، و نوشته های نوستر آداموس. این فرقه کار خود را ابتدا به شکلِ یک کلاسِ یوگا آغاز کرد. در ابتدا فعالیت های فرقه، بیشتر انتشار متون بود، ولی پس از حمله با گاز به متروی توکیو در ۲۰ مارس ۱۹۹۵، در لیست گروهک های تروریستی قرار گرفت.

اشاره کوتاه: مطلب حاضر ترجمه صفحات ۲۲ تا ۳۱ کتاب ایمان آخر-الزمانی و خشونت سیاسی: رسالت پیشگانِ ترور (Apocalyptic Faith and Political Violence: Prophets of Terror) نوشته ی جیمز اف. راینهارت (James F. Reinhart)، به اضافه یادداشت های این قسمت است. عنوان قسمت ترجمه شده، “تروریسم و رسالت پیشگیِ هزاره گرا: بسوی یک نظریه ی آلترناتیو درباره خشونت سیاسی” است. بخش های مشروح در یادداشت های متن اصلی با علامت [ ] و موارد توضیح داده شده در یادداشت های مترجم با ( ) مشخص شده اند.

پرونده «خشونت» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/3201