نوشته‌ی زیر ترجمه‌ی بخش هفتم با عنوان «تئوری انتقادی» از ترجمه‌ی فصل دوم کتاب معروف «بدن و جامعه» اثر برایان.اس.ترنر است که به تدریج در همین وب‌گاه منتشر می‌شود. این کتاب که به مسئله‌ی بدن و جامعه پرداخته، به عنوان اولین اثر مستقل در حوزه‌ی جامعه‌شناسی بدن(۱۹۸۴) شناخته می‌شود که متأسفانه به فارسی ترجمه نشده، اگرچه در بسیاری از منابع پژوهشی مانند پایان‌نامه‌ها، مقالات و غیره به آن رفرنس داده شده و می‌شود. در ادامه به ترجمه‌ی بخش هفتم فصل دوم می‌پردازیم با این توضیح که بخش‌های این ترجمه بر اساس عنوان‌های این فصل پیش می‌روند و منتشر می‌شوند و فایل پی دی اف صفحه‌های کتاب به پیوست و بخش‌های ترجمه شده‌ی قبلی نیز آمده است.
تئوری انتقادی
نوشته‌های مرتبط
کار اولیه‌ی مکتب فرانکفورت (Jay.1973) کشمکش انسانی در تسلط بر طبیعت را از خلال عقلانیت ابزاری به مثابه نتیجه‌ی برده‌داری سیاسی و چشم‌پوشی از احساس دید. این مسئله در نزد آدورنو به ویژه در “دیالکتیک روشنگری”(۱۹۷۳)/هورکهایمر و آدورنو، در تبیین اسطوره‌ی ادیسه و پری‌های دریایی روشن می‌شود. ادیسه از وسوسه‌ی آواز پری‌هایی دریایی با مسدودکردن گوش ملوانانش به وسیله‌ی موم جلوگیری کرد تا برخورد صورت گرفت. این اسطوره منطق روانی تمدن بورژوازی را در کارگرانی بازنمایی می‌کند که مجبور به اطاعت و سرکوب عواطف‌شان به نفع کار سخت و یدی هستند. در حالی‌که سرمایه‌داری بورژوازی باید میل را در جهت منافع بلندمدت توده مهار و تنظیم کند. لذت از خلال مصرف در مقابل رشد اقتصادی می‌ایستد؛ نیازهای سرمایه‌داری طبیعت را از خلال فناوری کنترل می‌کند، اما نیازها همان‌طور که بودند، طبیعت درونی را در گونه‌ی انسانی کنترل می‌کنند. چرا که حظ شخصی نوعی شادی می‌آورد که تمدن را هر لحظه تهدید می‌کند. (Horkheimer and Adorno,1973:33) تمدن به وسیله‌ی تئوریسین‌های انتقادی به معنای صرف نظر در نظر گرفته شد. بنابراین فهم این نکته ساده است که چرا مکتب فرانکفورت ارتباط تحلیل فرویدی برخورد دایمی میان مطلوبیت‌های خود و کنترل‌های اجتماعی را درک کرد. به هرحال نویسندگانی مانند مارکوزه، سرمایه‌داری را دست‌کم دارای پتانسیلی اقتصادی برای نیازهای بنیادین اقناع‌شدن و کاهش نیازهای اجتماعی در سرکوب روانی می‌دانند. تحقق این پتانسیل جنگ اصلی سیاسی در سرمایه‌داری متأخر است، جنگی که با هدف کاهش جنبه‌های خودویرانگر میل‌های انسانی استLeiss, 1972: 197).)
تئوریسین‌های انتقادی، به ویژه مارکوزه، لذت‌گرایی(hedonism) را به مثابه توانایی نیروی آزادی در جامعه در نظر می‌گیرند. لذت‌گراهای کلاسیک علیه این دیدگاه که شادی اساسن امری روحانی است، به وسیله‌ی درنظرگرفتن پتانسیل‌ها و ارضای بیش از حد نیازهای نفسانی و جسمانی انسان اعتراض کردند. (Marcuse, 1968: 162) این ناتوانی نسخه‌ی اگریستیپوسی (Cyrenaic) از لذت‌گرایی بود که خواسته‌ها و نیازها را عملی می‌دید و تعهد خود به نسبی‌گرایی اخلاقی، لذت‌گرایی را از قضاوت دربارهی حقیقت و دروغ شادی یا میان مطلوبیت‌های کوتاه/درازمدت منع می‌کرد. در ضمن هرگونه انتقاد به جامعه‌ی سرمایه‌داری را نیز منع کرد از طریق آگهی‌های تبلیغاتی برای مصرف توده‌ها نیازهای کاذب به وجود بیاید. در مقابل، اپیکورین‌های لذت‌گرا تلاش کردند تا میان مطلوبیت‌ها با هدف عقلانی تفاوت بگذارند. بنابراین مارکوزه پیشنهاد کرد که مخالفت سنتی میان عقل و عشق دروغ بود و چرا که در نزد آنان” عقل مطلوبیت می‌سازد و مطلوبیت امری عقلانی است”.(Marcuse, 1968: 171) سرمایه‌داری مستلزم تقسیم عقل و عشق به وسیله‌ی محدود کردن عشق به فضای مصرف و مهار عقل به نیازهای تولیدشده‌ی فناورانه است.
نزد مارکوزه، مارکسیسم کلاسیک به طور فزاینده‌ای به تئوری سرمایه‌داری متأخر منجر شد. مارکس نمی‌توانست و به طور کامل نمی‌فهمید که پتانسیل رهایی‌بخشی در ماشینی‌شدن می‌تواند اساسن باعث آزادی انسان از شرایط سخت و خسته‌کننده‌ی کار باشد. به علاوه، مارکوزه به تأکید مارکس بر پناه‌بردن کار یک پیوریتن با نگرش اخلاقی نسبت به سرگرمی و تفریح به مثابه یک پدیده‌ی صرف مشکوک بود.بر خلاف مارکسیسم، مارکوزه پیشنهاد کرد که عمل جنسی می‌تواند نتیجه‌ی آزادی‌بخشی به خاطر توسعه کار انسانی باشد. این یک دیدگاه مشخص عجیب و غریب مارکس است که وی در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ در بسیاری از جهات دقیقن پیش‌بینی کرده بود که تئوری انتقادی از برابری‌های تمدن چشم‌پوشی می‌کند. در واقع این حرف‌های دقیق او بود:
اقتصاد سیاسی، علم ثروت است، بنابراین به طور همزمان علم چشم‌پوشی از نیاز، صرفه‌جویی و در واقع رسیدن به این نقطه است که در آن ذخیره‌های انسانی نیاز به هوای تازه یا تمرین‌های ورزشی است. این علم عجیب صنعتی به طور همزمان علم زهد نیز هست و ایده‌آل حقیقی آن زاهدانه اما بیهوده و در جهت برده‌داری است. ایده‌آل اخلاقی آن کارگری که بخشی از دستمزد خود را در بانک پس‌انداز می‌کند و … اقتصاد سیاسی – برخلاف ظاهر دنیوی و گستاخش- یک علم اخلاقی راستین است، اخلاقی‌ترین علوم است. چشم‌پوشی از خود، از زندگی و همه‌ی نیازهای انسانی، پایه‌ی تز‌های آن است. (Marx, 1970: 150)
با این حال تفاوت میان مارکس و مارکوزه این است که برای مارکس ایده‌ی شادی انسانی به مثابه معیاری برای پیشرفت انسانی در مقایسه با ارزش‌های دیگر مثل آزادی و برابری بی‌اهمیت است. تفاوت دیگر آن است که مارکوزه زندگی عاطفی مردم را به تضاد غیرتاریخی میان عقل و طبیعت یا انسان و میل جسمیت می‌دهد و یکپارچه می‌کند. در حالی که مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمان(۱۹۷۴) فلاسفه‌ی متفکر مانند فوئرباخ را مورد نقد قرار دادند به خاطر اینکه زندگی واقعی و لذات انسانی را به امری با ماهیت انتزاعی بدل کرد. مارکوزه مدام مردم را از ارتباطات اجتماعی‌شان برای نوشتن دربارهی تمایلات لذت‌گرایی انسانی جدا می‌کرد. هر دو دیدگاه مارکوزه – ارزش شادی برای یک ارزش سیاسی و جسمیت‌بخشیدن به انسان- توسط مک اینتایر مورد نقد سازنده قرار گرفت:
مارکوزه خودش را در تقابل با مارکس در ساخت انسان نسبت به انسان‌ها با موضوع تاریخی و در تقابل با هگل در ساخت “شادی” به عنوان هدف اصلی تلاش انسان می‌داند، البته بیشتر در تقابل با مارکس است. (۱۹۷۰: ۴۱).
دو نقد از تئوری انتقادی مارکوزه‌ای از این دیدگاه، توسط مک اینتایر انجام شد. در ابتدا اگر ما از هرگونه مفهوم واحد و یکپارچه “جوهر انسان” ، جلوگیری کنیم، بنابراین جلوگیری از مفهوم عمومیت‌یافته‌ی انسانی ضروری می‌شود. اساسن اگر زندگی عاطفی مردم به ارتباطات اجتماعی در آنان مرتبط است، پس ما نمی‌توانیم مفهوم واحدی از لذت داشته باشیم. ما تنها می‌توانیم از “لذت‌ها”یی حرف بزنیم که برای اشخاص خاص در زمینه‌های خاصی است. به این معنی که لذت‌ها ناگزیر، نسبی، خاص، عجیب و غریب و شخصی هستند. اگر این مورد است،پس کوشش مارکوزه برای برخی مفاهیم جهان‌شمول ارزش لذت‌گرایی که با عقل سازگاری دارد، اشتباه است. به عبارتی نسخه‌ی اپیکورین لذت‌گرایی شکست می‌خورد زیرا هیچ معیار جهان‌شمول از عقل انتقادی نمی‌تواند بر هیچ لذتی قضاوت کند.در تحلیل نهایی من تنها قدرت بر لذت خودم دارم.
ترجیح من در کوتاه مدت برای پورنوگرافی ضد اجتماعی، ممکن است با نظریه انتقادی و محصول استثمار سرمایه داری ناسازگار باشد، اما این اولویت هنوز هم لذت‌بخش است. یک دلیل برای این قدرت شخصی آن است که ارتباط بین لذت و بدن من به طور تقلیل‌ناپذیری سریع و نزدیک است. این مشاهده به دومین انتقاد از مارکوزه منجر شد که به طور عمده برخلاف همه‌ی حرف‌ها دربارهی سکسوالیته، لذت‌های مارکوزه‌ای به شدت از بدن جدا شده‌اند. در حالی‌که آشکار است که تفکر و تصور فعالیت‌هایی هستند که ما به مثابه لذت آن‌ها را توصیف می‌کنیم، بیش‌ترین لذت‌ای ما مستلزم بدن است زیرا این لذت‌ها به طور معمول مستلزم احساسات جسمانی، خوابیدن، روابط جنسی، ورزش و استراحت است. البته منظورم این نیست که این‌ها فعالیت‌های جسمانی ساده‌اند. بلکه در حقیقت عمیقن فرهنگی‌اند و یا حداقل به وسیله‌ی فرهنگ با این پیش‌فرض که مردم بدن‌هایی دارند و فرد نیز بدن‌مند است، درمیان گذاشته می‌شوند. مارکوزه به طور جدی مشاهده‌ی مارکس بر این تز بر فوئر باخ را رد می‌کند که لذات جسمانی موضوعی عملی و وابسته به فعالیت انسانی است.
ترجمه‌های بخش‌های پیشین:
ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۱)- بدن‌های غایب
ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۲)- خود
ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۳)- میشل فوکو
ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۴)- روح و جسم
ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم (۵)- جامعه‌شناسی بدن
ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(۵)، جامعه‌شناسی بدن
ترجمه کتاب «بدن و جامعه» – برایان.اس.ترنر- فصل دوم(۶)، موقعیت‌هایی برای یک تئوری
ایمیل نویسنده: fsayyarpour@gmail.com
ویژه نامه ی «هشتمین سالگرد انسان شناسی و فرهنگ»
فایل پیوست:۲۱۳۱۳