مقدمه
شهر به عنوان یک پدیده ی اجتماعی پیچیده دیرزمانی است مورد توجه دانشمندان و محققین در عرصه ی اجتماعی بوده است و هر یک تلاش کرده اند از زاویه ای ابعاد مختلف شهر را مورد ارزیابی قرار دهند. شهر از جهتی مقوله ای «فلسفی-علمی» و از جانب دیگر پدیده ای مکانی و زمانی است. فلسفی است زیرا ابعاد ذهنی-هویتی آن در فراسوی معیارهای مرسوم قرار گرفته و در محدوده ی ارزشهای پویای فرهنگی- هنری جای دارد. مقولهای علمی است زیرا ابعاد عینی و کالبدی دارد که در همه ی زمینه های اجتماعی-اقتصادی، فضایی و… دارای ضوابط و معیارهای علمی و قابل سنجش و ارزش گذاری است. شهر به عنوان مقوله ای مکانی-زمانی، در نقطه ای خاص ایجاد شده، در فضا تکامل یافته و با گذشت زمان، رشد یافته است. این امر سبب شده در هر مقطعی ار تاریخ، شهر بتواند دگرگونیهای کمی خود را به تغییرات کیفی مورد نیاز عصر خویش تبدیل کند. در این گذار از کمیت به کیفیت، ما گذاری را از «شهر- مکان» به «شهر- زمان» داشته ایم در نتیجه برخورد با مسئله ی شهر، فرآیندی است که از «فلسفه ی شهر» شروع شده، در «مکان-زمان» گسترش یافته و با کنکاشی «عملی-علمی» به «فضا» ختم می گردد. فارابی و ابن خلدون از جمله ی متفکرین و اندیشمندانی هستند که در این حیطه آثار و نظریات بسیار تأثیر گذار و ماندگاری را به جای گذاشته اند که تا به اکنون نیز در حیطه های مختلف نظری و عملی مورد استفاده قرار می گیرند.
در نگاه فارابی و ابن خلدون اجتماعات انسانی به انواع مختلفی تقسیم می شوند. فارابی در این طبقه بندی عقاید و اعمال افراد را به عنوان ملاک قرار می دهد. در نظر وی در یک تقسیم اولیه جوامع به دو نوع کلی فاضله و غیر فاضله تقسیم می شوند. در مدینه ی فاضله اهالی یک سرزمین سعادت حقیقی رامی شناسند و برای تحقق این هدف با یکدیگر همکاری می کنند. مدن غیر فاضله (جاهله، ضاله، فاسقه) از افرادی تشکیل شده است که یا سعادت را نمی شناسند و یا اینکه به آن عمل نمی کنند.
معیار وی در این تقسیم بندی کل جوامع انسانی در هر مرحله ی تاریخی و در هر وضعیت اقتصادی است. در دیدگاه فارابی آنچه که در تکوین اجتماعات مؤثر است آراء و نظراتی هستند که به عنوان مبنایی برای عمل قرار می گیرند و افراد جامعه در تحقق آن تلاش می کنند. بر طبق این نظر، ملاک تفکیک اجتماعات نه مراحل تاریخی و نه وضعیت اقتصادی و صنعتی است؛ بلکه شناخت سعادت حقیقی و همکاری میان افراد جامعه در نیل به این هدف است.
ابن خلدون نیز با نگرشی تحولی سیر حرکتی جوامع انسانی را از ابتدایی ترین مراحل زندگی و بادیه نشینی تا اوج تمدن شهری مورد کاوش قرار می دهد. ا زدیگاه وی عمران بشری در مراحل مختلف از پیدایش تا توسعه و تکامل دو شکل بادیه نشینی و شهر نشینی را به خود می گیرد. به نظر ابن خلدون اجتماع ساده و بسیط بادیه نشینی در اثر همبستگی و تلاش گروهی وضعیت خویش را بهبود می بخشد و جهت تأمین آسایش و رفاه به سوی شهر روی می آورد. زندگی پیچیده ی شهری با مشاغل متنوع و تعدد در ابزار و وسایل مورد نیاز جهت برآورده شدن نیازهای تجملی، تمایز خاصی را به اجتماع شهری می دهد.
نوشته‌های مرتبط
در مقاله ی حاضر اندیشه های شهری و اجتماعی این دو اندیشمند مورد بررسی و ارزیابی قرار می گیرد و در پایان به مقایسه ی دیدگاههای آنها پرداخته خواهد شد.
زندگی و آثار فارابی:
ابو نصر محمدبن اوزلغ ابن طرخان مشهور به فارابی د رسال ۲۵۷ هجری مصادف با ۸۷۰ میلادی در شهر فاراب متولد شد. در اینکه آیانام شهر فاراب نام یکی از شهر های ایالت خراسان قدیمی است یا یکی از بلاد ترک میان مورخین اختلاف نظر وجود دارد.
در شرح زندگی فارابی مطلبی که نشان دهنده ی جریان واقعی زندگی دوران طفولیت و جوانی او باشددر کتابهای مزبور وجود ندارد جز آنکه در حدود ۴۰ سالگی وارد بغداد مدینه الاسلام شده و علوم نحو و ادبیات عرب را خدمت استاد ابن سراج و دانش منطق را در محضر متخصص فن مزبور ابوبشر متی ابن یونس فرا گرفت.
فارابی بیشتر تألیفات خود را در بغداد به رشته ی تحریر در آورد و سپس به دمشق منتقل شد پس از آن به مصر و حلب رفت و به مدت ۹ سال نزد امیر حلب، سیف الدوله حمدانی، عزلت پیشه کرد و در طی این دوران به تألیف حکمت و فلسفه پرداخت و تا سال ۹۵۰ میلادی برابر با ۳۳۹ هجری مصاحب امیر حلب در مسافرت به دمشق بود تا اینکه در همین سفر در حالیکه ۸۰ سال از عمر وی گذشته بود، از دنیا رفت.
در صفات او می توان زیرکی، تیز هوشی، حافظه ی سرشار و وسیع و تمایل او به زهد و تصوف را عنوان کرد. تمایل او به تصوف در کلیه ی شئون زندگی او به صورت زهد و کناره گیری از دنیا و پارسایی عجیبی جلوه گر است. که از تمام لذائذ زندگی حتی از داشتن زن و فرزند و خانه و کاشانه نیز چشم پوشیده است. او با اینکه از خاندان شریف و بزرگی بوده و برای او امکان زندگی مرفه بیش از دیگران وجود داشت ولی از همه چیز اعراض جست و در کنج عزلت به تأمل و تدبیر در کشف رمز حیات و هستی پرداخت ( هاشمی، ۱۳۵۱: ۲۹-۲۰).
با تأمل د رتاریخ اندیشه ی اجتماعی مسلمین، می توان اذعان نمود اولین متفکری که در جهت ترکیب و ارتباط چارچوب های متفاوت نظری اقدام نموده ابو نصر فارابی است. فارابی مؤسس فلسفه ی اسلامی قلمداد شده است؛ زیرا او در زمانی به مباحث فلسفی پرداخت که سنت خاص فلسفه ی اسلامی وجود نداشت و تلاشهای انجام شده بیشتر در راستای ترجمه ی آثار اصلی از فرهنگ رومی و یونانی به فرهنگ اسلامی بود ( آزاد ارمکی، ۱۳۷۶: ۱۶-۱۵).
فارابی از جمله فلاسفه و حکمای قرون سوم و چهارم هجری است که در پیدایش و شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی نقش مهمی را ایفا کرده اند. او در عصری زندگی می کرد که جامعه ی اسلامی از هر سو دچار فشار و مشکلات بود و از لحاظ سیاسی، در گوشه و کنار سرزمین اسلامی حکومت های کوچک و مستقلی تشکیل شده بودند. قصد او نه تنها انتقال علوم یونانی و رومی به جامعه ی مسلمانان، بلکه پایه ریزی علوم اسلامی با قدرت تفکر و اندیشه بود.
آثار زیر از فارابی بر جای مانده است (fa.wikipedia.org).
۱) ما ینبغی ان تعلم قبل الفلسفه « آنچه شایسته است قبل از فلسفه فرا بگیری »:
در این کتاب فارابی منطق، هندسه، اخلاق نیکو و کناره گیری از شهوات را پیش نیاز پرداختن به فلسفه ذکر می کند.
۲) السیاسه المدینه « سیاست شهری »:
این کتاب در باره ی اقتصاد سیاسی است.
۳) الجمع بین رأی الحکیمین افلاطون الاهی و ارسطو طالیس « جمع بین آراء دو حکیم بزرگ، افلاطون الهی و ارسطو طالیس):
فارابی د راین کتاب می کوشد بین نظریات افلاطون و ارسطو هماهنگی برقرار سازد.
۴) رساله فی ماهیه العقل « رساله ای درباره ی ماهیت و چیستی عقل »:
در این رساله اقسام عقول را تعریف و مراتب آنها را بیان می کند.
۵) تحصیل السعاده « به دست آوردن سعادت »:
این کتاب در مورد اخلاق و فلسفه ی نظری است.
۶) اجوبه عن مسائل فلسفیه «پاسخ هایی به برخی پرسش ها و مسائل فلسفی»:
در این کتاب به برخی از پرسش ها و مسائل فلسفی مطرح شده در آن زمان پاسخ داده می شود.
۷) رساله فی اثبات المفارقات « رساله ای در اثبات وجود موجودات غیر مادی »:
در این رساله، فارابی درباره ی موجودات غیر مادی بحث می کند.
۸) اغراض ارسطو طالیس فی کتاب مابعد الطبیعه «مقاصد ارسطو در کتاب متافیزیک»
این کتاب یکی از مهمترین کتابهای فارابی است که مورد استفاده ی ابن سینا هم قرار گرفت.
۹) رساله فی السیاسه « رساله ای در مورد سیاست »
۱۰) فصول الحکم « جدا کننده ی حکمت »:
این کتاب در مورد حکمت الهی و شامل ۷۴ بحث در این زمینه و مباحث نفس است
اندیشه ی شهری و اجتماعی فارابی:
در یک نگاه کلی بر دیدگاه فارابی می توان اینگونه بیان کرد که او نظام مابعد الطبیعه را
برنظام طبیعت و نظام طبیعت را بر نظام آفرینش انسان و نظام آفرینش انسان رابر نظام اجتماعی و سیاسی حاکم می داند و به اعتقاد وی سعادت انسان در تحول نفس انسان در جهت کمال وجودی است و در رسیدن به این کمال محتاج به ماده نیست .
طرح بحث های انسان شناسی، معرفت شناسی، و جامعه شناسی فارابی متکی بر اصول زیر است:
۱. همانطور که در نظام آفرینش سلسله مراتب وجود دارد، د رمطالعه ی انسان و جامعه نیز باید به سلسله مراتب توجه کرد.
۲. کشمکش و تضاد فقط به عالم طبیعت تعلق دارد و علت این تضاد نیز به افلاک آسمانی باز می گردد.
۳. در عالم انسان ها یا مدائن هیچگونه کشمکش و تضادی وجود ندارد.
۴. فارابی از دیدگاه ارسطو و افلاطون، که انسان رادارای سیستم معین و جامعه را نظام واره می دانستند، استفاده کرده است.
۵. معرفت به مفاهیمی که در آن عصر به کار گرفته می شدند و در علوم اجتماعی جدید نیز کار آیی دارند، مانند افعال و رفتار ارادی، افعال و سنن، امت، حکومت، سیاست، مدینه، جهاد، جنگ، حکومت فاضله و جاهله، دارای اهمیت است ( آزاد ارمکی، ۱۳۷۴: ۲۲۳).
فارابی در مطالعه و بررسی مباحث فکری از دو روش تصاعدی و تنازلی بهره گرفته است. او معمولا در مباحث مابعدالطبیعه و الهیات، روش دوم، و در مسائل انسانی و اجتماعی بشر، روش اول را به کا می برد. وی در نظر به اجتماعات از فرد شروع و به خانواده، کوی، محله، ده، مدینه، امت و در نهایت به دولت جهانی می رسد. در ماهیت و ضرورت علم مدنی فارابی از همین روش تصاعدی بهره می گیرد. علم مدنی با تشریح غایات این افعال، بیان می کند که چه ملکاتی برای انسان شایسته است و از چه راه می توان زمینه ی پذیرا شدن این ملکات را در انسان فراهم آورد تا به گونه ای شایسته در وجود آدمی پایدار گردند (مهاجرنیا، ۱۳۸۰: ۱۷۶-۱۶۷) آنچنان که در کتاب اندیشه های اهل مدینه ی فاضله می گوید: ” خیر افضل و کمال نهایی نخست بوسیله ی اجتماع مدنی حاصل آید و نه اجتماعی که کمتر و ناقص تر از آن بود ( فارابی، ترجمه ی سجادی، ۱۳۶۱: ۲۵۳).
او میان اجتماع انسانی و حیوانی تفاوت قائل بود بدین ترتیب که اجتماع حیوان را از روی فطرت و غریزه و بدون توجه به هدف و غایتی معقول انجام می گیرد در صورتیکه اجتماع انسان از روی فطرت و غریزه ی حیوانی با توجه به هدف و غایت عقلانی و بالاخره آشنایی به فضائل و کمالاتی که شایسته و زیبنده انسان عاقل و خردمند است و وصول و نیل به آن که در واقع سعادت و خوشبختی دنیوی در حیات و زندگی دنیا و سرانجام وصول به سعادت نهایی و ابدی در زندگی و حیات جهان دیگر یعنی آخرت می باشد ( هاشمی، ۱۳۵۱: ۲۱۹).
اندیشه های فارابی در باره ی شهر وسیاست عمدتا در کتاب هایی چون کتاب آراء اهل المدینه الفاضله و کتاب السیاسه مطرح شده اند. او تحت تأثیر فلسفه ی یونانی و به ویژه ارسطو، انسان را موجودی اجتماعی می داند که بالاترین هدف در زندگی او دستیابی به سعادت است و برای این کار نیاز به سازمان یافتگی دارد که می تواند آن را در شهر یا مدینه بیاید. اجتماع های انسانی به باور او به سه نوع تقسیم می شوند: نخست جوامع بزرگ که عبارتند از « جامعه ی ملل بسیار در حال اجتماع و تعاون» ( السیاسات المدینه)، دوم جوامع میانه یعنی « اجتماع ملتی در جزئی از معموره» ( آراء اهل المدینه الفاضله) و سوم جوامع کوچک یعنی « اجتماع اهل شهری در جزئی از سرزمین ملتی» (السیاسات المدینه) (فکوهی ۱۳۸۳: ۱۵۰).
فارابی در کتاب سیاست مدینه رسیدن انسان به حوائج اولیه و ضروری زندگی و مراتب کمال و برتری را منوط به زیست گروهی و اجتماع گروهها در مکانی واحد و پیوستگی با یکدیگر می داند. به اعتقاد وی نحوه ی آفرینش انسان دلیل احتیاج به اجتماع است و این احتیاج دو وجه طبیعی و زیستی و وصول به کمالات و فضائل اخلاقی دارد. او این حتیاج را امری جبری نمی داند بلکه به اعتقاد وی زندگی اجتماعی وسیله و شرط ظهور کمالات است (خوشرو، ۱۳۷۲: ۴۲-۴۰).
او در کتاب آراء اهل مدینه ی فاضله در این رابطه می گوید: « زندگی انفرادی برای انسان امکان دارد. نهایت اگر بخواهد به سعادت و کمال برتر نائل شود باید به طور اجتماعی زندگی کند». فارابی جامعه را به وجود افراد، روابط و همکاری بین آنها تعریف می کند و منشأ پیدایش جامعه را نیازهای زیستی و انسانی می داند.
نشانه های زندگی جمعی از نظر وی عبارتند از:
۱) افراد و گروههای بسیار ۲) مکان واحد ۳) پیوستگی و ارتباط با یکدیگر ۴) هدفداری ( آزاد ارمکی، ۱۳۷۴: ۲۳۳). این چهار مشخصه با تعریف امروزین جامعه شناسی از جامعه که آن را مجموعه ای از افراد یا گروههای پیوسته و هدفدار تعریف می کند، همخوانی دارد.
از دیدگاه فارابی اجتماع دارای مراتب و افراد هر یک در رتبه و موقعیتی خاص قرار دارند. تقسیم کار بین اعضای جامعه بر اساس استعدادهای فطری و توانایی های کسبی از بالاترین درجات تا پست ترین مراتب انجام می گیرد. این مراتب گوناگون توسط رئیس جامعه تحت نظم در آمده و بر اساس حکمت و در کمال قدرت اداره می شود. وی نه تنها از نظر سیاسی فرمانروای اجتماع است بلکه از لحاظ اجتماعی، دینی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی نیز حاکمیت دارد و برخوردار از عالی ترین درجات است. بنابر این وجه غالب و بنیان اصلی اجتماع سیاست است که توسط ریاست به اجرا در آمده و بر اساس حکومت تکوین می یابد. با سیاست جامعه قوام می گیرد و با حکمت، سیاست استوار و مشروع می گردد (خوشرو، همان: ۴۳-۳۷).
فارابی فضائل مربوط به رؤسا را در چهار بخش مطرح کرده است؛ فضائل نظری، فکری، حکمی و عملی. اگر چهار فضیلت، موضوع علم مدنی هستند، اما در این قسمت فارابی به فضائل خلقی و عملی توجه دارد. او در این زمینه می گوید: « ریاستی که افعال و ملکات را ایجاد می کند، ریاست فاضله است و زمامداری او نیز فاضله است و سیاست ناشی از آن هم فاضله است و مدینه و امت پیروان این سیاست فاضله نیز «مدینه ی فاضله» و «امت فاضله» خواهد بود و انسانی که تحت این نوع حاکمیت زندگی می کند انسان فاضل است ( مهاجرنیا، ۱۳۸۰: ۱۸۶). رئیس مدینه ی فاضله از لحاظ سعادت در عالی ترین درجات ممکن و از نظر عقل در کامل ترین مرتبه قرار دارد. وی دارای نفس کامل و متصل به عقل فعال است.
فارابی در بسیاری از آثار سیاسی خویش، اجتماع را از حیث وظیفه و کارکرد به بدن انسان تشبیه می کند و بر این اعتقاد است که اجتماع مدنی، همانند بدنی تندرست و با اعضایی سالم است که همه ی اعضایش برای تمامیت و حفظ حیات موجود زنده، تعاون دارند. افراد در عین داشتن نقش و اراده ی فردی، در جامعه با هم ارتباط دارند به همین دلیل که در « آراء اهل مدینه ی فاضله » بیان می کند که ” اجزای اجتماع مدنی با هم ائتلاف و انتظام و ارتباط جمعی دارند”. او در نظام مدینه ی فاضله دیدگاهی کارکردی دارد و اینگونه می گوید: ” و مدینه ی فاضله به مانند بدنی بود تام الاعضا و تندرست و به مانند آن گونه بدنی بود که همه ی اعضای آن در راه تمامیت و ادامه ی زندگی حیوانی و حفظ آن تعاون کنند” ( فارابی، ترجمه ی سجادی، ۱۳۶۱: ۲۵۶)، بدین ترتیب تعاون و سعادت دو عنصر اصلی مدینه ی فاضله هستند.
در تعریف سعادت او چنین می گوید: سعادت عبارت است از خیر مطلق و هر آنچه در راه رسیدن به خوشبختی سودمند است، خیر است نه بالذات بلکه خیر بودن آن از جهت سودی است که در رسیدن به سعادت دارد و برعکس هر آنچه به وجهی از وجوه مانع از رسیدن به سعادت شود به طور اطلاق شر است ( فارابی، ترجمه ی سجادی، ۱۳۵۸: ۱۴۴).
به نظر وی سه طبقه در مدینه ی فاضله و نظام سیاسی وجود دارد:
۱- طبقه ی رؤسا: کسانی هستند که فقط ریاست می کنند و کسی بر آنها ریاست ندارد.
۲- طبقه ی خدمت گذاران: کسانی هستند که فقط خدمت می کنند و هیچ نوع ریاستی ندارند.
۳- طبقه ی متوسط: کسانی هستند که زیر دست رؤسا و رئیس مرؤوسان بعد از خود هستند.
او در نظام سلسله مراتبی خود، بیشترین مسئولیت جامعه را بر دوش طبقه ی متوسط می گذارد و در حقیقت، حاکم و زمامدار جامعه، از طریق همین طبقه، همه ی تدابیر حکومتی را در جامعه اعمال می کند ( نصار، ترجمه ی رحیم لو، ۱۳۶۶: ۲۷۹).
فارابی اجتماعات را در دو سطح بررسی کرده است: اول سطح عام و بر حسب ملاک جغرافیایی؛ جوامع در این سطح به دو قسم کامل و غیر کامل تقسیم می شوند. اجتماعات کامل شامل عظمی، وسطی و صغری قادر به رفع نیازهای خویش هستند ولیکن اجتماعات غیر کامل شامل ده، محله، کوی و منزل قادر نیستند حوائج خود را رفع کنند. فارابی اعتقاد داشت که هر چه دامنه ی جامعه ای وسیع تر باشد آن جامعه کامل تر است و بر احتیاجات کوچکتر از خود قدرت حکمروائی پیدا می کند. دوم سطح خاص و بر حسب ملاک اعتقادی و عملی؛ به نظر وی « خیر افضل و کمال نهایی نخست بوسیله ی اجتماع مدنی حاصل می آید». وی همچنین اجتماعات را بر حسب نوع ریاست و اهداف و غایات آنها و نیز بر مبنای آراء و عقاید مردم طبقه بندی می کند. فارابی اجتماعی را که هدف اصلی آن همکاری در اموری است که موجب رسیدن به خیرات و نیل به سعادت می باشد مدینه ی فاضله می نامد و آن جماعتی را که هدف اصلی آن دور کردن آدمی از سعادت و نزدیک کردن او به شرارت و بدی است را مدن غیر فاضله می نامد (خوشرو، همان: ۴۷-۴۶).
زندگی و آثار ابن خلدون:
ولی الدین ابوزید عبدالرحمن محمدبن خالدبن خطاب، مشهور به ابن خلدون در اول ماه رمضان سال ۷۳۲ هجری (۱۳۳۲ میلادی) در تونس متولد شد. او از خانواده ای اندلسی بود که در اواسط قرن هفتم هجری از آن سرزمین به تونس مهاجرت کرده بودند. علت این مهاجرت تعرضات و آزار و اذیت های مسیحیان نسبت به مسلمانان اشپیلید بود. آنها در تونس مورد استقبال قرار گرفتند و در دربار پذیرفته شدند و املاکی نیز به آنان اعطا گردید.
ابن خلدون تحصیلات مقدماتی چون قرائت قرآن، حدیث، اصول، حکمت الهی، اصول فقه و مبادی تصوف را در تونس و نزد استادان آن دیار آموخت. در دورانی که به همراه سلطان تونس در فارس به سر می برد از مسائل سیاسی فاصله گرفت. در سن ۴۲ سالگی در قلعه ی ابن سلامه اقامت گزید و کتاب مقدمه ی تاریخ خویش را در این مکان تنظیم کرد . در بازگشت به تونس کتاب خویش را به اتمام رسانید و یک نسخه از آن را به سلطان وقت تقدیم کرد. وی پس از ۴ سال اقامت، به قصد سفر حج از تونس خارج شد و تا پایان عمر خود ۲۴ سال در مصر اقامت گزید.
مترجم کتاب مقدمه ی ابن خلدون زندگی وی را در سه دوره خلاصه می کند:
۱- دوران فعالیت های سیاسی وی در بلاد مغرب که متجاوز از ۲۰ سال ادامه یافته است.
۲- روزگار انزوا و گوشه نشینی و اندیشه و تألیف در قلعه ی ابن سلامه در نزد اولاد «بنی عریف» که فقط ۴ سال بوده است.
۳- ایام اشتغال وی به تدریس و امور قضایی با مراجعه و تجدید نظر در تألیفات خویش که مدت هجده سال بوده است.
دو کتاب تاریخ العبر و مقدمه ی ابن خلدون از وی به یادگار مانده است. او در کتاب مقدمه، که در دو جلد به فارسی موجود است، مباحث نظری، روش شناختی، مطالعه ی تاریخ، جامعه و فرهنگ را مطرح کرده است. کتاب مشتمل بر یک مقدمه و شش باب است. در مقدمه، مباحث مبنایی، روش شناختی، فلسفه علم و فلسفه ی جامعه شناسی مطرح شده است. ابن خلدون در پایان مقدمه مدعی است آنچه او علاقه مند به طرح آن است، علم جدید «عمران» است. علم عمران به تعبیر او علم مطالعه ی جامعه و فرهنگ در اشکال و صور گوناگون است. تنوع موضوعات در این کتاب موجب شده است که عده ای کتاب مقدمه ی ابن خلدون را دائره المعارف و عده ای آن را جامعه شناسی عمومی تلقی کنند. این کتاب بر اساس دو سؤال اصلی طراحی شده است: ۱) چگونه جامعه ساخته می شود؟ ۲) تحول و تطور جامعه و عناصر آن ناشی از چه عوامل و شرایطی است؟ پس از ساخته شدن جامعه، دو سؤال بریا ابن خلدون مطرح بوده است: ۱) ماهیت و عناصر سازنده ی جامعه کدامند؟ ۲) چگونه یک جامعه تغییر می کند ( آزاد ارمکی، ۱۳۷۴: ۲۸۹-۲۸۲).
اندیشه ی شهری و اجتماعی ابن خلدون:
ابن خلدون اجتماعی شدن انسان را فطری می داند و نیازهای نامحدود انسان و توانایی های محدود او را در تأمین غذا و دفاع از خود، دلیل ادعای خود بر می شمرد. وی معتقد است راهی را که فطرت برای برآورد نیازها پیش روی انسان گذاشته، تعاون بایکدیگر در اجتماع است.
مفهوم اساسی در فلسفه ی اجتماعی و تحلیل انسانشناختی ابن خلدون مفهوم «عصبیت» است که باید آن را به قومیت و پایه و اساس آنچه بعدها «ملیت» نام گرفت نزدیک کرد. عصبیت به باور ابن خلدون، پدیده ای است تا اندازه ای نژادی که باساختار خویشاوندی و همچنین با نوع زندگی خاص بادیه نشینی ارتباط دارد و سبب انسجام یافتن درونی و همبستگی میان اعضای جامعه و ضربه ناپذیری آن است ( فکوهی، ۱۳۸۱: ۷۸-۷۷).
او برای مطالعه ی انسان و اجتماع علمی را موسوم به علم اجتماع بنیان نهاد تا بدین ترتیب چهار چوب نظری را برای مطالعه ی تحولات و تغییرات اجتماعی ایجاد کند. او موضوع این علم را عمران بشری و اجتماع انسانی به طور کلی می داند.
ابن خلدون مسائل علم عمران را اموری می داند که از ذات و ماهیت اجتماع بشری منشأ گرفته است. او خصوصیات عام اجتماع بشری همچون همزیستی، عصبیت، دولت و اقتصاد را کیفیات و حالاتی می داند که به طور طبیعی بر اجتماع عارض می گردد و این در ابواب شش گانه ی کتاب مقدمه ی وی مشخص شده است. هدف علم عمران بررسی امور اجتماعی و تاریخی جهت کشف علل واقعی آنهاست. لذا این علم نه چون خطابه هدف اقناع مردم را دارد و نه چون علم مدنی می خواهد جامعه را بر اساس حکمت و اخلاق اداره نماید بلکه هدفش درک علل تحولات تاریخی و اجتماعی و همچنین ساخت کلی اجتماع فارغ از قضاوتهای ارزشی و ملاحظات اخلاقی است و به همین دلیل است که علم نوین جامعه شناسی تا حد زیادی مرهون آراء و اندیشه های وی است ( خوشرو، همان: ۸۷-۸۱).
او به بیان موضوع علم خود بدین شکل می پردازد:
نخست: در عمران (اجتماع) بشری به طور کلی و انواع گوناگون اجتماعات و سرزمین های آبادان و مسکونی که این اجتماعات در آنها شکل گرفته است؛
دوم: در عمران ( اجتماع ) بادیه نشینی و بیان قبیله ها و اقوام وحشی؛
سوم: در دولت و خلافت و پادشاهی و ذکر مناصب و پایگاههای دولتی؛
چهارم: در عمران ( اجتماع ) شهر نشینی و شهر های بزرگ و کوچک؛
پنجم: در هنرها و معاش و کسب و پیشه و راههای آن؛
ششم: در دانش ها و کیفیت اکتساب و فراگرفتن آنها (جمشیدیها، ۱۳۸۳: ۶۵).
اصطلاح «عمران» در اثر ابن خلدون هم ناظر مسائل جمعیتی و اقتصادی است و هم ناظر به فعالیت های اجتماعی سیاسی و فرهنگی. در یک کلام، منظور پدیده های انسانی است. وی عمران بدوی را به « فرهنگ ابتدایی» و عمران حضری را به « تمدن» تعبیر می کند. به عقیده ی ابن خلدون، سطح و میزان توسعه ی عمران منحصرا به وسعت و اندازه ی شهر بستگی ندارد بلکه سابقه و قدمت آن نیز شرط است. این موضوع یکی از پایه های عمده ی نظریه ی ابن خلدون به شما می رود.
ابن خلدون با وجود اینکه غالبا تحول عمران را به تحول زیستی جانداران تشبیه می کند، اما انحطاط جامعه را پس از نیل به رفیع ترین مرحله ی عمران حضری، مرگ طبیعی و معلول علل درونی می داند. بنابراین در نظر ابن خلدون علل اجتماعی و سیاسی در تحول عمران توقف ایجاد می کنند و نه علل اقتصادی ( ایولا کوست، ۱۳۶۳: ۱۱۶-۱۱۱ ).
ابن خلدون بر این عقیده بود که جامعه ی انسانی بر اثر عوامل متعددی تغییر می کند که مهمترین آنها عبارتند از:
۱- تأثیر پذیری از محیط
۲- روحیات و خلقیات، علایق و تمایلات افراد و کنش و واکنش اجتماعی
۳- تغییر و تحول از درون جامعه که نمونه ی آن را تبدیل بادیه نشینی به شهر نشینی و تأسیس دولت جدید و تحولات آن می داند.
از این رو باید دیدگاه ابن خلدون در مورد دولت را یکی از بخشهای نظریه ی اجتماعی او بدانیم، نه نظریه ی مستقل ( آزاد ارمکی، همان: ۲۸۳-۲۸۲).
ابن خلدون بین مقوله ی حکومت و دولت تفاوت قائل شده و آنچه امروزه از حکومت مد نظر است، مورد توجه او بوده است. او در مجموع دولت را اینگونه تعریف می کند : دولت به نظامی اطلاق می شود که مجموعه ای از افراد بر اثر کمیت برتر د رسرزمین و قلمرو مشخص به قدرت دست یافته و به تنظیم رابطه ی جدید سیاسی- اجتماعی بین افراد پرداخته و در اجرای آن از روشهای گوناگون استفاده می کنند ( آزاد ارمکی، ۱۳۸۶: ۳۲۹-۳۲۸). به اعتقاد وی این دولت ها هستند که پس از شکل گیری در جهت تحقق اهداف تجمل خواهانه و اقتداری خویش، شهر ها را بوجود می آورند. توسعه و گسترش شهرها با دو عامل در رابطه با دولت همبستگی مستقیم دارد، یکی دوران فمانروایی دولت و دیگری قلمرو تحت فرمانروایی دولت. عامل مهم دیگر که د رتوسعه ی شهر نقش تعیین کننده دارد، وسعت قلمرو تحت سلطه ی دولت است. د.لت در قلمرو پهناور خود با بهره گیری از دو عامل مهم نیروی انسانی و تکنیک و صنعت، به ساختن بناهای شکوهمند و توسعه و گسترش همه جانبه ی شهر می پردازد به نظر وی ” هنگامی که شهر بنیان نهاده شود و اساس آن موافق نظر بنیانگذار آن استوار گردد و مقتضیات جوی و ارضی در آن مراعات شود، آنوقت بقاء و عمر آن شهر وابسته به دوران فرمانروایی دولت بنیانگذار آن خواهد بود” ( خوشرو، همان: ۱۲۲).
او سه گونه سیاست عملی تشخیص می دهد که به سه شکل قدرت یا حاکمیت جلوه می کنند:
حکومت ابتدایی طبیعی که حاکمیت آن بر هوس و نیرومندی مبتنی است؛ سیاست عقلی که اصول آن را حکما و بزرگان برای حفظ مصالح مشترک جامعه وضع کرده اند؛ سیاست دینی مبتنی بر شریعت که هدفش حفظ مصالح دنیا و آخرت می باشد. فارابی این سیاست های سه گانه را می شناخت، اما نظر او بیشتر به گونه ی سوم بود که به خودی خود با برداشت های وی از سیاست عقلی کمال مطلوب منطبق نمی باشد (نصار، ۱۳۶۶: ۱۴۷-۱۴۶).
شهر و مقولات مرتبط با آن از موضوعاتی است که در کتاب مقدمه بسیار از آن یاد شده است و در یک نگاه کلی تشکیل، توسعه و رکود شهر را شامل می شود.
شهر نشینی در دیدگاه وی عبارتست از ” تفنن جویی در تجملات و بهتر کردن کیفیات آن و شیفتگی به صنایعی است که کلیه ی انواع و فنون گوناگون آنها ترقی می یابد (همان: ۲۹۲). در کتاب مقدمه ابن خلدون موجودیت بادیه نشینی را وابسته و متعلق به شهر نشینی می داند و لیکن اذعان می دارد که شهریان در امور تجملی و غیر ضروری نیازمند بادیه نشینان هستند. به نظر او احتیاج ضروری بادیه نشینان به شهریان سبب اطاعت از شهریان می شود و این اطاعت یا تحت سلطه ی پادشاه واحد است و یا تحت ریاست قدرتمند فرمانروایان.
از دیدگاه ابن خلدون بادیه نشینان پس از اینکه در اثر کار و تلاش وضعیت معاش و اقتصاد خویش را بهبود بخشیدند امیال رفاه طلبانه و تجمل خواهانه پیدا می کنند و این انگیزه ای می شود جهت تأسیس و تسخیر شهر ها. چنانچه در کتاب مقدمه خود می گوید: ” شهر نشینی هدفی برای بادیه نشینان است که به سوی آن در حرکت هستند و سرانجام با کوشش و تلاش خود از بادیه نشینی به مطلوب خویش نایل می آیند” این بار عصبیت نه در جهت بهبود معیشت بلکه به منزله ی قدرت عظیم اجتماعی و سیاسی می شود که هدفش بنیانگذاری شهر ها و سازمان دادن حکومت است. بنابراین نظر ابن خلدون در مورد زمینه پیدایش شهرنشینی را می توان با توجه به عوامل اقتصادی، روانی و سیاسی سه مورد بهبود معیشت اقتصادی، تمایل به تجمل خواهی و نیرو و قدرت عصبیت قبیله ای ذکر کرد.
او ایجاد شهر ها را تنها از طریق اعمال حاکمیت قوی دولت و یا با مدد توان اقتصادی وی میسر نمی داند زیرا برای ساختن یک شهر نیازمند تلاش جمعی و گروهی و همکاری کارگران و صنعتگران و به کارگیری ماشین هستیم در نتیجه در بنیان نهادن شهر اقتدار دولت ها عامل اصلی و تعیین کننده است. در نظر وی شهر ها د رجهت پاسخگویی به دونیاز شکل می گیرند، یکی ارضای میل تجمل خواهی و آسایش و دیگری تأمین امنیت. در نتیجه اقامتگاه راحت و پناهگاه ایمن دو کارکردی هستند که شهر برای پاسخگویی به آنها شکل می گیرد( خوشرو، همان: ۱۱۷-۱۱۵).
در بیان خصوصیت مورفولوژیک شهر ها او به موقیت جغرافیایی، نقشه ی ساختمان ها و کیفیت بنای آنها، نحوه ی سکونت و پراکندگی جمعیت و به طور کلی خصوصیات مادی و خارجی شهر ها توجه دارد.
با نظر به کارکردهای اصلی شهر یعنی اقامتگاه و پناهگاه او این خصوصیات را اینگونه ذکر می کند:
الف) مقاوت در برابر حمله ی دشمنان
ب) مقاومت در برابر امراض و آفات
ج) امکان دسترسی به ضروریات حیات (همان: ۱۱۸-۱۱۶).
شرایط مناسب یک شهر به عقیده ی ابن خلدون عبارتند از:
۱- جمعیت: جمعیت شهر نباید آنقدر کم باشد که موجب راکد ماندن هوا و نتیجتا فساد آن شود و نه آنقدر زیاد باشد که در اثر رطوبات فاسده و مواد گندیده موجب آلودگی.
۲- شهر باید در جایی بنا شود که هوایش معتدل باشد.
۳- از چراگاههای سرسبز برخوردار باشد.
۴- زمینهای حاصلخیز برای کشاورزی در اطراف آن کافی باشد.
۵- در بنای شهر موقعیت دفاعی آن منظور گردد، یادر بالای کوهها ساخته شود یادر کنار دریاها و یا محصور در رودهای بزرگ.
۶- بهتر است شهر در کنار جنگل ها باشد تا علاوه بر لطیف بودن هوا از چوب درختان برای خانه سازی استفاده شود.
۷- لازم است شهر نزدیک دریا باشد تا در واردات و صادرات و تجارت اهالی شهر را کمک نماید ( رادمنش، ۱۱۱-۱۱۰).
به عقیده ی وی عمران شهری مانند زندگی انسان دارای مراحل رشد، کمال و انحطاط است، وی انحطاط عمران را با توجه به ساخت اقتصادی و اجتماعی شهر نشینی در مرحله ی کمال حضارت امری حتمی الوقوع و اجتناب ناپذیر قلمداد می کند. علاوه بر عوامل روانی جمعی و همچنین عوامل دینی و اخلاقی؛ تجمل گرایی و گسترش نیازهای غیر ضروری و همچنین افزایش باج و خراجها، سبب گسترش فساد و در نهایت سقوط عمران می گردد (خوشرو، همان: ۱۳۳).
نتیجه گیری:
فارابی در نظام فکری خویش به طرح انسان و جامعه ی انسانی پرداخته است. از نظر او انسان به صورت فطری اجتماعی است بدین لحاظ جامعه ی ایجاد شده شبیه به انسان است و کارکردی شبیه به بدن انسان دارد. هر جامعه دارای سلسله مراتبی است و هدف در این جامعه رسیدن به کمال انسانی و مدینه ی فاضله است. بنابراین، فارابی به سنخ شناسی مدینه ی فاضله و غیر فاضله پرداخته است.
ابن خلدون نیز انسان را موجودی با شعور و هدفدار تلقی می کند که در رسیدن به اهداف انسانی به تلاش و کوشش بسیار نیاز دارد. او مانند دیگر متفکران مسلمان تفاوت و تمایز انسان و حیوان را مورد بررسی قرار داده است. ابن خلدون تبدیل بادیه نشینی به شهر نشینی را تحول درونی جامعه می داند. او اشاره می کند که بادیه نشینان بنا بر عصبیت خود، تمایل به تشکیل حکومت دارند. او مدعی است که علت غایی عصبیت، دست یابی به حکومت و پادشاهی است. بادیه نشینان و استقرار آنها در شهر ها، زمینه ساز تغییر و تحول عمده در نظام شهری و کل جامعه است. ابن خلدون راه دیگر تحول در درون نظام اجتماعی را ناشی از تأسیس دولت جدید و تحولات آن می داند. او زمینه و عوامل مؤثر در پیدایش توسعه و تفوق دولت را در یک فرآیند تاریخی تبیین می کند.
فارابی معتقد بود مدینه ی فاضله آن هنگام تداوم می یابد که فرمانروایانش در طول زمان از شرایط واحد بخصوصی پیروی کنند، به طوری که فرمانروای دومی که جانشین اولی می شود، بر آن باشد که حافظ و نگهبان همان احوال و شرایطی بوده باشد که در روزگار پیش از او مرسوم بوده است و اینکه در ترتیب و توالی آنان نباید انقطاع و فاصله ای ایجاد شود و در واقع به طور کامل از رفتار پادشاهانی که هدف و مقصدشان با او یکی است پیروی کند( فارابی، ۱۳۸۱: ۱۱۲-۱۱۱). بدین ترتیب فارابی فیلسوفی است که معتقد به حفظ شرایط مطلوب است و د رغیر این صورت امکان این وجود دارد که مدینه ی فاضله ی آرمانی تبدیل به مدینه ی جاهله شود.
بنای عمیق فارابی بر اهمیت جامعه است اما با پیشروی در نظریاتش نزدیک شدن به فردیت را می بینیم تا جایی که حتی جدیتی برای اصلاح نظام های اجتماعی جایز نمی شمرد و به قول مؤلف کتاب « فارابی مؤسس فلسفه ی اسلامی» « حتی به فضلا توصیه نمی کند که در صدد تغییر مدینه ها برآیند بلکه مقتضی می داند که اگر یکی از اهل مدینه ی فاضله در مدینهی غیر فاضله باشد، به مدینه ی فاضله (اگر باشد) هجرت کند (هاشمی طاری، ۱۳۸۲: ۴۱).
علاوه بر این فارابی دیدگاهی مطلق گرایانه دارد چنانچه در تعریف سعادت آن را خیر مطلق و هر آن چه در راه رسیدن به خوشبختی سودمند است می داند و بالعکس آنچه که به هر وجهی مانع از وصول به سعادت و خوشبختی شود شر مطلق است. این تعریف بیانگر عدم انعطاف در نظریات وی است و دلیل عدم تحول گرایی او نیز به این امر مرتبط می شود. ابن خلدون بر خلاف فارابی به گونه ای واقع گرا همه ی انواع حکومت ها ار آن طور که هست بررسی کرده و سپس محاسن و معایب هر یک را بر می شمارد و هیچ نوع نظامی را به طور مطلق مردود نمی داند او می گوید: ” منشأ حکومت ها قهر و غلبه است، حتی حکومتهای مذهبی بر اساس قهاریت تشکیل می گردد؛ بنابریان مدینه ی فاضله افلاطون و به ویژه فارابی فقط می تواند جنبه ی فرضی داشته باشد” ( فارابی، ۱۳۵۸: ۱۶-۱۵).
آن گونه که از بررسی آراء و افکار فارابی مشخص است، او نظام های گوناگون در مدینه ها رامورد بررسی قرار داده ولی توجه بیشتر او به کلیات مسائل و ضوابط اجتماعی بوده تا جزئیات جامعه و مردم زمانه ی خود و یا بررسی تاریخی جوامع. ولیکن ابن خلدون ضمن بیان قواعد و ضئابط کشور داری، ملت های مختلف را از لحاظ خوی و عادت و مدنیت مورد بحث قرار داده است، آنطور که هست و احیانا آن طور که باید باشد.
نظریان فارابی در مورد مدینه ی فاضله بسیار آرمانگرایانه است و مدینه ی فاضله ی او مصداق utopia در زبان انگلیسی است که توماس مور ابداع گر آن است.
ریشه ی این کلمه، دو واژه ی یونانی ou به معنای «نه» و topos به معنای «مکان» اند که روی هم می شوند « ناکجا». آرمانشهر هر اندازه ابهام و اشکال داشته باشد باز هم عمیقا انسان مدار است، انسان را از طبیعت، که فقط برای استیلای بیش تر بر آن از آن تقلید می کند، فراتر می داند. دولتشهری که « د رحد کمال سازمان یافته» دولتشهری است که هم نواختی کائنات یا وحدت شخص انسان را باز سازد.( روویول، ۱۳۸۵: ۲۱ و ۱۹۰). مدینه ی فاضله ی فارابی بر خلاف یونانیان که بر تجربه ی شهر وندی تأکید داشتند عمدتا آرایی نظری و حاصل تأملات فلسفی است. این امر او را از ابن خلدون نیز جدا می کند. تقابل میان پندار گرایی سیاسی فارابی و واقع گرایی جامعه شناسی ابن خلدون تقریبا همه جانبه است. این تقابل به نقطه نظر در توجه به زندگی اجتماعی، به محتوای تحلیل به ویژه به برداشت فلسفی اساسی در مورد عقل و هستی مربوط می شود. فارابی تأکید زیادی بر نظریه دارد و دیدگاه آرمانگرایانه ی او به نوعی دور از واقعیت است. نظریه ی او براین پایه استوار است که هر کس به عقل پیوست، می تواند بر همه ی مشکلات که در اداره ی مدینه پیش می آید غلبه کند. حتی مردم مدینه را تعلیم خواهد داد و رهبری خواهد کرد و ایشان را به سعادت که آخرین هدف آنهاست راه خواهد برد.
در واقع می توان اینگونه استنباط کرد که فارابی و ابن خلدون در یک نقطه ی مشترک به یکدیگر می رسند که بیانگر مطرود شدن جوامع است. فارابی با استفاده از معیارهای فلسفی و اخلاقی جوامع غیر فاضله را به دلیل فساد اخلاقی و زشتی اعمال محکوم به فنا می داند و ابن خلدون دوران کمال شهر نشینی را که وجه تشابه زیادی با مدینه ی غیر فاضله دارد، از طریق تحلیل ساخت اجتماعی و اقتصادی آن محکوم به سقوط و زوال تلقی می کند.
در پایان باید گفت فارابی و ابن خلدون از متفکرین و دانشمندانی هستند که بدون شک تأثیر عمیق و بسیار قابل توجهی را بر مباحث شهری، انسان شناسی، جامعه شناسی و سایر علوم همچون فلسفه و تاریخ گذاشته اند و نظریات آنان امروز نیز از تازگی برخوردار داست ومیتوان با نگاهی دقیق و موشکافانه به مفاهیم و تعابیری در دیدگاه آنان دست یافت که هر یک می تواند پاسخگوی نیازی از جوامع انسانی باشد.
منابع:
• آزاد ارمکی، تقی. اندیشه ی اجتماعی متفکران مسلمان؛ از فارابی تا ابن خلدون، تهران، سروش، ۱۳۷۴
• آزاد ارمکی، تقی. جامعه شناسی ابن خلدون، تبیان، ۱۳۷۶
• ایولا کوست، جهان بینی ابن خلدون، مظفر مهدوی، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۳
• جمشیدیها، غلامرضا. پیدایش نظریه های جامعه شناسی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۸۳
• خوشرو، غلامعلی. شناخت انواع اجتماعات از دیدگاه فارابی و ابن خلدون، تهران، اطلاعات، ۱۳۷۲.
• رادمنش، عزت ا… . کلیات عقاید ابن خلدون درباره ی فلسفه، تاریخ و تمدن، قلم
• رودیون، فردریک. آرمانشهر در تاریخ اندیشه ی غرب، عباس باقری، تهران، نی، ۱۳۸۵
• فارابی، ابونصر محمد. آراء اهل مدینه ی فاضله، سیدجعفر سجادی، تهران، شورای عالی فرهنگ و هنر، مرکز مطالعات و هماهنگی فرهنگی، ۱۳۵۴
• فارابی، ابونصر محمد. احصاء العلوم، حسین خدیو جم، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۱
• فارابی، ابونصر محمد. اندیشه های اهل مدینه ی فاضله، سید جعفر سجادی، تهران، کتابخانه ی طهوری، ۱۳۶۱
• فارابی، ابونصر محمد. سیاست مدینه، سید جعفر سجادی، تهران، انجمن فلسفه ی ایران، ۱۳۵۸
• فکوهی، ناصر. انسان شناسی شهری، تهران، نی، ۱۳۸۳
• فکوهی، ناصر. تاریخ اندیشه ها و نظریه های انسان شناسی، تهران، نی، ۱۳۸۱
• مهاجرنیا، محسن. اندیشه ی سیاسی فارابی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، ۱۳۸۰
• نصار، ناصف. اندیشه ی واقع گرای ابن خلدون، یوسف رحیم لو، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۶
• هاشمی، سید ابو القاسم. زندگی و شرح حال علمی و فکری معلم ثانی ابونصر فارابی، مؤلف، ۱۳۵۱
• ابونصر _فارابی fa.wikipedia.org/wiki/