بازنگری دریافت آرنت از سیاست (بخش دوم)

یی‌هوا ژیانگ ترجمه عباس شهرابی فراهانی

آرنت علاقه زیادی به نقل قول از کتاب مقدس دارد، هرچند خود او نه یک یهودی راست‌آیین و نه یک مسیحی به‌زبان‌آورده است. در وضع بشر (The Human Condition/HC)، او ادعا می‌کند “به وضع بشریِ عمل، در ابتدایی‌ترین شکل آن، حتی در کتاب پیدایش (Genesis) نیز به طور تلویحی اشاره شده است

۳- سیاست و تکثر انسانی

معنای سیاست، آزادی است؛ زیرا کل قلمرو سیاست تنها بر مبنای واقعیت تکثر بشری ممکن می‌شود. مقصود آرنت از “تکثر” (Plurality) دو ویژگیِ هستی بشری است: تمایز و برابری. انسان‌ها متمایز از یکدیگر به دنیا می‌آیند (حتی دوقلوها، یکی نیستند) و از این نظر که همگی دارای تمایزهای شخصی هستند، برابرند. آرنت برای این ادعا دو استدلال ارائه می‌کند: یکی بر اساس کتاب مقدس و دیگری سکولار. بگذارید آن‌ها را به نوبت بررسی کنیم.

آرنت علاقه زیادی به نقل قول از کتاب مقدس دارد، هرچند خود او نه یک یهودی راست‌آیین و نه یک مسیحی به‌زبان‌آورده است. در وضع بشر (The Human Condition/HC)، او ادعا می‌کند “به وضع بشریِ عمل، در ابتدایی‌ترین شکل آن، حتی در کتاب پیدایش (Genesis) نیز به طور تلویحی اشاره شده است ([در قالبِ] مذکر و مؤنث آفرید او آنان را).” او تأکید می‌کند که این بیان از بیان دیگری که آن نیز به آفرینش انسان می‌پردازد و در آن خداوند در اصل آدم و سپس حوا را آفرید و آنان را سرچشمه تولید مثل قرار داد، متفاوت است (HC: 8). بار دیگر در نوید سیاست، او با اشاره به همین آیه در کتاب پیدایش اظهار می‌کند که تکثر انسان‌ها “بنیان قلمرو سیاسی را تشکیل می‌دهد” (PP: 61). چرا باید کتاب مقدس به مرجعیتی برای تمایز و برابری انسان‌ها بدل شود؟ آرنت هیچ تبیینی ارائه نمی‌دهد.

شیوه دیگر استدلال‌ورزی – استدلال سکولار – به نظر فهمیدنی‌تر و متقاعدکننده‌تر می‌آید. در وضع بشر، آرنت می‌گوید: “اگر عمل، به معنای آغازگری، با واقعیت تولد متناظر باشد، … سخن متناظر با واقعیت متمایز بودن و همان فعلیت‌یابیِ وضع بشری تکثر است، یعنی فعلیت‌یابی زندگی به مثابه بودنی متمایز و یکتا در میان برابرها (a distinct and unique being among equals)” (HC: 178). تکثر، وضعِ عمل سیاسی است زیرا اگر به خاطر برابری نبود، انسان‌ها نمی‌توانستند یکدیگر و اجدادشان را بفهمند، یا نیازهای آیندگان را پیش‌بینی کنند؛ اگر به خاطر تمایز نبود، آن‌ها در یک زندگی گله‌ایِ نه چندان بی‌شباهت به حیوانات، می‌غلتیدند؛ همچنین نه به عمل و نه به سخن برای تمایز بخشیدن به خود نیازی نداشتند (HC: 175-176). در نوید سیاست، آرنت بر این مدعاست که با وجود امکان تصور یک جهان بشری به معنای یک مصنوع انسان‌ساز که تحت شرایط یکی‌بودن انسان (oneness of man)، بر روی زمین بنا شده، تصور وجود یک هستی عمل‌ورز و سخن‌ور به گونه منفرد، شُدنی نیست. طبیعت، انسان‌ها را از یکدیگر متمایز می‌کند. این واقعیتی است که باید گرامی‌اش بداریم، نه این‌که بخواهیم دگرگون‌اش کنیم. ایده ریشه‌کنیِ تمایز بشری احمقانه است زیرا به الغای ویژگی‌های بشر و دگرگونی زندگی بشری به زندگی گله‌ای حیوانی می‌انجامد.

تمایز و برابری دو مورد از مهم‌ترین ابعاد تکثر بشری هستند. آرنت می‌افزاید، هر فلسفه سیاسی بااصالتی باید این واقعیت را به مثابه نقطه عزیمت خود برگزیند، وگرنه به هیچ‌جا نمی‌رسد. همان‌طور که او در نوید سیاست می‌گوید، “اگر فیلسوفان … قصد داشته باشند به یک فلسفه سیاسی حقیقی برسند، باید تکثر بشری را که قلمرو امور انسانی از درون آن بر می‌خیزد – با ابهت و فلاکت آن – موضوع حیرت (thaumadzein) خود سازند” (PP: 38). به نظر آرنت، یکی از خطاهای سنت اندیشه سیاسی (آن‌طور که خود را در افلاطون، آگوستین یا هابز نمایان کرد) چشم‌پوشی از یا دست‌کم‌گرفتنِ واقعیت ساده تکثر بشری است. فیلسوفان بزرگ همواره می‌خواهند برای دستیابی به یک معیار جهان‌شمولِ سنجش که با آن بتوانند بر چالش گوناگونی بشری غلبه کنند، در جستجو باشند. برای این مقصود، آنان مایل‌اند پیش‌فرض بگیرند که انسان‌ها کم و بیش از طبیعت یا الگوی رفتاری یکسانی هستند. با وجود این، کوشش آن‌ها محکوم به شکست است زیرا خودِ این پیش‌فرض غلط است.

آرنت تا آن‌جا علاقه دارد وضع بشری تکثر را به ما یادآور شود که، در تفسیرش از منتسکیو، حتی اصول حکومت را با دو ویژگی تکثر بشری مقایسه می‌کند. نخست، او توجه ما را به سوی دسته‌بندی منتسکیو از اصول بنیادیِ سه گونه مختلف از حکومت جلب می‌کند: فضیلت (virtue) اصل الهام‌بخش جمهوری (Republic)؛ شرف (honour) اصل الهام‌بخش پادشاهی (Monarchy / تک‌سالاری)؛ و هراس (fear) هدایت‌گر همه فعالیت‌ها در حکومت جبّار (Tyranny / زورسالار) است. آن‌گاه، او استدلال می‌کند که فضیلت از عشق به برابری ناشی می‌شود و شرف از عشق به تمایز. به بیانی دیگر، او می‌اندیشد که دو مورد از اصول حکومتی منتسکیو “از عشق‌ورزی به یکی از دو خصلت بنیادین و به‌هم‌وابسته وضع بشری تکثر” ناشی می‌شود. تشریح او به صورت زیر می‌آید:

تجربه بنیادین پادشاهی‌ها، و همچنین اشراف‌سالاری‌ها و دیگر گونه‌های سلسله‌مراتبی حکومت، این است که ما به محض تولد از یکدیگر متفاوت می‌شویم و بنابراین می‌کوشیم خود را تمایز بخشیم و طبیعت یا تمایز اجتماعی خودمان را نمایان کنیم … تجربه‌ای که تن‌واره‌ی سیاسیِ (body politic/هیأت سیاسی) یک جمهوری بر آن مبتنی است همان با هم بودنِ آن‌هایی است که در توان برابرند و فضیلت آن، که بر حیات عمومی جمهوری مسلط است، شادمانیِ ناشی از تنها نبودن در جهان است (PP: 66-67).

تفسیر آرنت از منتسکیو را می‌توان به چالش کشید (برای مثال، او نمی‌داند چگونه برای اصل هراس در یک نظام جبار، جایی بیابد)، اما نکته مورد نظر او روشن است: سیاست باید خود را بر مبنای واقعیت ساده و بدیهی تکثر بشری بنا کند، و تکثر شامل تمایز و برابری می‌شود. چشم‌پوشی از واقعیت تکثر بشری فقط یک نظریه سیاسی را ناکارآ و منحرف می‌کند – موقعیت تأسف‌باری که سنت اندیشه سیاسی خودش را زنجیره‌شده در آن می‌بیند.

یک راه فهم چرایی اهمیت تکثر برای سیاست، پیگیری تحلیل آرنت از مفهوم عقیده (doxa) است. در بستر یونانی، “عقیده” عبارتست از “فرمول‌بندی آنچه بر من ظاهر می‌شود، در قالب سخن.” مفهوم عقیده این را پیش‌فرض می‌گیرد که جهان مشترک ما بر اساس جایگاه هر فرد در آن، خودش را به‌گونه‌ای متفاوت به او نمایان می‌سازد. بنابراین، هرکس می‌تواند جهان را از زاویه خود درک کند و دریافت خود را مبتنی بر آن، ابراز کند. از آن‌جایی‌که جایگاه‌ها متفاوت است، عقیده هرکس نیز متفاوت است. با این حال، عقیده‌ها لزوماً فانتزی‌های ذهنی یا داوری‌های دلبخواهی نیستند. آن‌ها دارای درجه خاصی از عینیت هستند، زیرا رو به سوی جهان مشترکِ مشابهی دارند. از آن‌جایی‌که ما انسان‌ایم، مشترک‌بودنِ جهانی که ما میان خود داریم تضمین می‌کند هرکس که آن را ادراک می‌کند، درکی از عینیت دارد (PP: 14).

اما فلاسفه دیدگاهی بسیار متفاوت نسبت به اعتبار عقیده دارند. افلاطون، همان‌طور که همه ما به اندازه کافی می‌دانیم، با عقیده مخالفت می‌کند و با قدرت استدلال می‌کند که یک فیلسوف باید از نفوذ عقاید گوناگون خلاص شود و در ذهن خود فقط حقیقت (یا ایده‌ها) را داشته باشد. این یعنی او نه به نظرگاهِ مردم معمولی اعتماد دارد و نه حاضر به پذیرش واقعیت تکثر بشری است. آرنت می‌گوید در مقابل، سقراط نگاه مساعدتری نسبت به عقاید دارد. از آن‌جا که او باور دارد باید حدی از حقیقت در هر نظرگاهی باشد، می‌خواهد حقیقتی را که هرکس به طور بالقوه داراست، پیش بکشد. به عبارت دیگر، “سقراط می‌خواست با آزاد ساختن عقاید هر یک از شهروندان، شهر را حقیقت‌مندتر کند. روش انجام این کار، dialegestia (دیالکتیک/گفت و شنود)، صحبت دقیق درباره یک مسأله، است. با این حال، دیالکتیک حقیقت را نه با نابودی doxa یا عقیده، بلکه با فاش‌کردن حقیقت‌مندی خودِ doxa پیش می‌کشد” (PP: 15). بر این اساس، فیلسوف مورد نظر افلاطون همواره می‌خواهد مردم را تربیت و هدایت کند، در حالی که فیلسوف مورد نظر سقراط صرفاً مایل است عقاید همشهریان خود را با مباحثه بی‌پایان بهبود بخشد.

آنچه ما از تحلیل آرنت از تکثر و عقیده می‌آموزیم این است که جهان امور سیاسی، جهانی متشکل از نظرگاه‌های گوناگون و عقاید متضاد است. آزادیِ عمل سیاسی به این علت ممکن می‌شود که انسان‌ها، در همان حال که متمایز و برابرند، باید در فضای عمومیِ متشکل از دیدگاه‌های متفاوت، حرکت کنند و با دیگران ارتباط داشته باشند. اگر ما در فکر و رفتار شبیه هم باشیم، هیچ نیازی به آزادی نیست. اگر ما مقید به یک معیار معتبر جهانی باشیم و حق کم و زیاد کردن یا بازنگری آن معیار را رد کنیم، سیاست برای ما بی‌معنا می‌شود. حوزه سیاسی تنها هنگامی گشوده می‌شود که ما مشروعیتِ تکثر و عقیده را به رسمیت بشناسیم.

۴- رابطه بین امر عمومی و امر سیاسی

سیاست آن هنگام بر می‌خیزد که مردم برای سخن‌ورزی و عمل‌ورزی با یکدیگر گرد هم می‌آیند. با وجود این، به نظر می‌رسد تفاوتی ظریف وجود دارد میان فضای عمومی، که با گردهم‌آیی مردم گشوده می‌شود، و فضای سیاسی، که در آن آزادی به تنها دغدغه مشروع یا اصل نخستین بدل می‌شود. برای روشن‌کردن این تمایز، نخست باید دریافت آرنت از امر عمومی را باز-آزمایی کنیم و سپس ببینم او درباره تفاوت بین امر عمومی و امر سیاسی – اگر در واقع تفاوتی وجود داشته باشد – چه برای گفتن دارد.

در وضع بشر، آرنت ادعا می‌کند که امر عمومی بر دو پدیده به شدت مرتبط اما نه تماماً یکسان، دلالت می‌کند. امر عمومی پیش از هر چیز یعنی عمومیت و واقعیتِ هر آنچه که در برابر دریافت‌های حسی ما نمایان می‌شود. همان‌طور که قضیه مشهور او، “وجود (being) و نمود (appearance)، همزمان رخ می‌دهند” نشان می‌دهد، واقعیتِ قلمروِ عمومی به “نمود همزمان چشم‌اندازها و منظرهای بی‌شماری که در آن جهان مشترک، خود را عرضه می‌کند و برای آن هیچ ابزار سنجش یا مخرج مشترکی وجود ندارد،” وابسته است (HC: 50, 57). در درجه دوم، واژه “عمومی” به خود جهان نیز اشاره دارد. جهان (world) با زمین (earth)، که فضا و محیط فیزیکی برای حرکت افراد و زندگی ارگانیک است، مترادف نیست. بلکه، جهان یعنی ترکیبِ مصنوع بشری و امور بشری که در میان مردمان رخ می‌دهد. “با هم زیستن در جهان ضرورتاً به این معناست که جهانی از اشیاء میان افرادی که جهانی مشترک دارند وجود دارد، مانند میزی که بین آن‌هایی که پیرامون‌اش نشسته‌اند، قرار گرفته است؛ جهان، مانند هر آنچه در میان است، همزمان انسان‌ها را به یکدیگر مرتبط و از یکدیگر متمایز می‌کند” (HC: 52).

در نوید سیاست، آرنت دوباره نکته‌های مشابهی را بیان می‌کند اما تعریفی انعطاف‌پذیرتر از فضایی که میان انسان‌ها گشوده می‌شود، عرضه می‌کند. او این ادعا را تأیید می‌کند که هرگاه مردم گرد هم آیند (چه به طور خصوصی چه به طور اجتماعی، چه به طور عمومی چه به طور سیاسی)، فضایی میان این گردهم‌آیندگان ایجاد می‌شود. اما ماهیت این فضاها با یکدیگر متفاوت‌اند. این فضا ممکن است در بستر خصوصی به صورت آداب و رسوم، در بستر اجتماعی به صورت پیمان‌ها، و در بستر عمومی به صورت قوانین، قانون اساسی‌ها یا قوانین موضوعه تجلی پیدا می‌کنند. هر فضایی از این نوع، ساختار خود را دارد که در طول زمان تغییر می‌کند، اما از همان ویژگی بنیادینِ جهانی که میان مردم گشوده شده، بهره‌مند است (PP: 106). ما نمی‌دانیم آرنت از بیان این‌که آداب و رسوم تحقق این فضا “در بستری خصوصی” است، چه مقصودی داشته، زیرا این گفته با تفسیر او از امر خصوصی تناسب ندارد (امر خصوصی به عنوان فضایی درون چهار دیواری خانه شخص و ویژگی‌های آن ضرورت، خصوصیت و عشق است). با این حال، نکته اساسی او به اندازه کافی روشن است.

آنچه در اینجا مورد نظر ماست در واقع این پرسش است که آیا حوزه عمومی با حوزه سیاسی برابر است یا نه. آرنت در آثار منتشرشده در طول عمرش، پاسخی روشن نمی‌دهد، اما اشارات او، به پاسخی مثبت گرایش دارد. برای مثال، او باور دارد که “فضای نمود هرجا که انسان‌ها به شیوه سخن و عمل با هم هستند، به وجود می‌آیند”. به بیانی دیگر، هرجا انسان‌ها به نحوی نوعاً سیاسی عمل کنند (HC: 199). او همچنین، در توصیه‌اش به [روی‌آوردن به] فهم یونانی از سیاست، نشان می‌دهد که “هر آنچه در این فضای نمود رخ دهد، دقیقاً سیاسی است، حتی هنگامی که [این رخداد] محصول مستقیم عمل نباشد” (BPF: 155). بنابراین، ظاهراً امر عمومی با امر سیاسی به معنای گسترده واژه، یکسان است.

با وجود این، دریافت آرنت از امر سیاسی با فهم رایج از حیات سیاسی، متفاوت است. همان‌طور که او آشکارا بیان کرد، فضای عمومی “از آنچه ما عموماً حیات سیاسی می‌دانیم، بسیار گسترده است” (MDT: 73). اگر حیاتِ به اصطلاح سیاسی با جنگِ قدرت، فعالیت‌های حکومتی یا مدیریت ضرورت‌های زندگی هم‌معنی باشد – در یک کلام، اگر تنها “سطح پایین‌تر امور بشری” را، آن‌طور که در بالا شرح دادیم، در بر گیرد – آن‌گاه امر عمومی هرگز با امر سیاسی یکسان نیست. امر عمومی با آنچه که حیات سیاسی مرسوم توجه چندانی به آن ندارد – نمایان‌سازیِ شخصیتِ جایگزین‌ناپذیر به وسیله سخن-عمل، آشکارسازی آزادیِ شخص در برابر همتایان‌اش – مرتبط است. تنها زمانی که سیاست به این شیوه [دوم و غیرمرسوم] فهمیده شود، امر عمومی هم‌پایه با امر سیاسی می‌شود.

به هر حال، هنگامی که به اثر پسا-مرگیِ نوید سیاست می‌رسیم، رابطه بین امر عمومی و امر سیاسی پیچیده‌تر از آنچه تاکنون گفته‌ایم می‌شود. اینجا، آرنت اصرار دارد که، به لحاظ تاریخی، امر عمومی ضرورتاً “یک فضای سیاسی به معنای دقیق واژه” نبوده است. او با اشاره به حماسه‌های هُمِر، مدعی می‌شود که فضای عمومیِ گشوده‌شده توسط قهرمانان یونان و تروا، اولین نمونه از جهانی است که “قوی‌دلان و ماجراجویان متهور” به آن وارد شده‌اند. این فضا عمومی می‌شود، زیرا قهرمانان “ظرفیت دیدن و شنیدن و ستایش کردارهای یکدیگر، و ظرفیت این را که حماسه‌سرایی‌های شاعران و قصه‌گویانِ بعدی شهرت ماندگارشان را تضمین کنند، داشتند.” با این حال، این فضای عمومی از این جهت فریبنده است که پایگاهی همیشگی برای قهرمانان نیست. به محض این‌که ماجراجویی و تهوّر به پایان رسید (هنگامی که تروا نابود شد و شاهان به میهن خود بازگشتند)، فضای عمومی‌ای که آنان گشودند نیز ناپدید شد (PP: 122-123).

بنابراین، چالش اساسی، چگونگیِ برساختن یک فضای عمومیِ ماندنی است که پس از پایان ماجراجویی نیز دوام بیاورد. به نظر آرنت، پاسخ در شهر (polis) نهفته است:

این فضای عمومی، سیاسی نمی‌شود مگر درون یک شهر، امنیت داشته باشد و محدود باشد به یک مکان عینی که هم کردارهای به‌یادماندنی و هم نام‌های انسان‌های به‌یادماندنیِ اجراکننده‌ی آن‌ها را حفظ کند تا در گذر نسل‌ها به دست فرزندان و نوادگان برسد. شهر … همان polis است؛ شهر، سیاسی است و بنابراین از دیگر زیست‌گاه‌ها متفاوت … زیرا به صورت هدفمند پیرامون فضای عمومی آن، همان میدان اصلی (agora) که انسان‌های آزاد آنجا می‌توانند در هر موقعیتی همتایان خود را ملاقات کنند، ساخته شده است (PP: 123).

دگرگونیِ فضای عمومیِ میان قهرمانان به فضای عمومیِ میان شهروندان، یکی از مهم‌ترین لحظه‌ها در تاریخ سیاست غرب بوده است. این دگرگونی بدین صورت بوده است که ماجراجویی قهرمانان دلیر سرانجام پس از پراکندگیِ نیروهای جنگی، جایگزین خود را یافت و تجربه‌ی حماسه‌های هُمِری در شهرِ در حال ظهور، طنین‌انداز و همیشگی شد. به نظر آرنت، آنچه حتی بیش از این جالب توجه است، این است که تجربه آزادی نیز به همین سان دستخوش دگرگونی بنیادینی شده است: “مهم‌ترین فعالیت یک زندگی آزاد از عمل به سخن، از کردارهای آزاد به گفته‌های آزاد تغییر مکان می‌دهد.” علت این امر، این است که میدان اصلیِ یک شهر اکنون بدل به مرکز یک زندگی آزاد می‌شود. حضورِ دائمیِ دیگران، گفتگوهای بی‌پایان بین همشهریان و متقاعدسازیِ رقابتی میان رقبا – که ویژگی همه آن‌ها کاربستِ سخن است – اکنون به ماده و جوهر واقعی یک زندگی سیاسی و آزاد تبدیل می‌شود (PP: 124).

آرنت این تغییر جهت را به عنوان تغییر جهتی از آزادیِ خودانگیختگی (freedom of spontaneity) به سوی آزادیِ عقیده (freedom of opinion) می‌دانست. مقصود آرنت از “خودانگیختگی”، توانایی به‌راه‌انداختن یک رشته و دنباله و به‌پیش‌راندنِ زنجیره‌ای نو است. قهرمانان هُمِری مردمانی هستند که ظرفیت و تواناییِ خودانگیختگی دارند زیرا با اثبات خودشان در یک ماجراجویی بزرگ، شجاعانه چیزی را که پیشتر هرگز دیده یا اندیشیده نشده، آغاز می‌کنند و زنجیره‌ای از واکنش‌ها و خاطرات را به دنبال آن، بر می‌انگیزند. بهترین تشریح تجربه‌ی عمل خودانگیخته در دوران باستان را می‌توان در واژه‌های یونانی archein و prattein یافت. واژه نخست هم به معنی آغاز کردن و هم به معنی رهبری کردن است؛ در حالی که دومی یعنی عمل‌کردن و اجرا کردن. آنان گواهی هستند بر آزادی خودانگیختگی یونانیان باستان. همچنین، ارزشمند است به این نکته توجه کنیم که فعالیت عمل خودانگیخته را، آن‌گاه که به سرحد خود می‌رسد، می‌توان توسط یک شخص منفرد نیز تکمیل کرد. آن‌طور که آرنت باور دارد، “البته، یک فرد واحد … در نهایت می‌تواند به تنهایی عمل کند.” به همین علت است که آزادیِ خودانگیختگی گاهی‌اوقات “پیشا-سیاسی” (prepolitical) است (PP: 125-127). (البته این استدلال با بخش اعظمی از گفته‌های آرنت در تناقض است، زیرا او همواره تأکید می‌کرد که حضور دیگران پیش‌فرض عمل است.)

در مقابل، آزادی عقیده با آزادی خودانگیختگی متفاوت است زیرا آزادی عقیده بیشتر به “حضور دیگران و رویارویی وجودِ ما با عقاید آنان” وابسته است. بر اساس تحلیل ما در بخش پیشین، می‌دانیم که نزد آرنت، آزادی عقیده به هیچ وجه صرفاً معادل با مفهوم مدرن آزادی بیان نیست – البته این مسأله بخش بزرگی از آنچه را که آرنت می‌خواهد بگوید در بر می‌گیرد. آزادی عقیده [از منظر آرنت]، پیش از هر چیز اشاره دارد به این‌که “هیچکس نمی‌تواند به تنهایی، جهان عینی را در تمام واقعیت‌اش به فهم آورد”، زیرا جهان همواره خود را به روی افراد متفاوتی که در جایگاه‌های متفاوت قرار دارند، می‌گشاید و افشاء می‌کند. از آن‌جایی‌که هر کس مقید به نظرگاه محدود خود است، اگر می‌خواهد جهان را تا جایی‌که ممکن است به گونه‌ای جامع بفهمد، باید ذهن خود را از طریق فهم همدلانه‌ی آنچه دیگران از نظرگاه خود می‌گویند، گسترش دهد. به بیانی دیگر، “فقط در آزادیِ سخن‌ورزیِ ما با دیگری است که جهان مورد سخن ما، به گونه‌ای عینی و رؤیت‌پذیر از هر سو، ظهور می‌کند” (PP: 128-129). در نتیجه، آزادی عقیده به تجربه واقعی یک فضای عمومی اصیل بدل می‌شود، حال آن‌که آزادی خودانگیختگی، به تدریج در تاریخ محو می‌شود.

به طور خلاصه، آرنت امر عمومی را تماماً یکسان با امر سیاسی نمی‌پندارد. قلمرو عمومی ممکن است در گونه‌های مختلف گردهم‌آیی انسانی، هم سیاسی و هم غیر سیاسی، فعلیت یابد. اما امر سیاسی (به معنای دقیق واژه) به فضایی اشاره دارد که در آن آزادی به اصل بنیادین بدل می‌شود. برای تجربه‌کردن این آزادی، مردم باید به صورت متکثر عمل ورزند و سخن بگویند، یا به بیانی دیگر، خودشان را در برابر دیگران به نمایش بگذارند و با همتایان خود، با نظر به تعیین واقعیت جهان از زاویه‌های گوناگون، ارتباط برقرار کنند. اهمیت و معنای نظرگاه‌های چندگانه و امکان فهم عینی به وسیله آموختنِ دوجانبه، به عنوان درس اصلی نظریه سیاسی آرنت باقی مانده است.

ادامه دارد …

* یی‌هوا ژیانگ، سیاستمدار تایوانی و استاد دپارتمان علوم سیاسی دانشگاه ملی تایوان است. این مطلب ترجمه مقاله‌ای است از او با عنوان «Hannah Arendt Idea of Politics Revisited».

بخش نخست مقاله: http://www.anthropology.ir/node/18583

پرونده ی «هانا آرنت» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/4498

مطالب همین مترجم از و درباره هانا آرنت:

۱- درباره هانا آرنت(۱) :
http://anthropology.ir/node/15112

۲- درباره هانا آرنت(۲):
http://anthropology.ir/node/15318

۳- درباره هانا آرنت(۳):
http://anthropology.ir/node/15732

۴- درباره هانا آرنت (۴):
http://www.anthropology.ir/node/15786

۵- انسان، چیرگی تام، آغازگری: بازخوانی نظریه توتالیتاریسم هانا آرنت با تکیه بر داستان «میرا»
http://anthropology.ir/node/16721

۶- قدرت مردم: نقد آرنت بر وسیله – غایت اندیشی در سیاست
http://anthropology.ir/node/16803

۷-روح انقلاب: آرنت و بنیانگذاری آزادی
http://anthropology.ir/node/17036

۸- بشریت و ارعاب (درس‌گفتاری از هانا آرنت)
http://anthropology.ir/node/17292

۹- جنگ افزار مدرن، قدرت و سیاست
http://www.anthropology.ir/node/17765

۱۰- بازنگری دریافت آرنت از سیاست (بخش نخست)
http://www.anthropology.ir/node/18583