بازتاب ایران باستان در شعر حافظ شیرازی

شعر حافظ شیرازی بی‌‌گمان چکیدۀ روح ایرانی است. روح ایرانی در درازنای چند هزاره از دوران باستان تا روزگار اسلامی فراز و نشیب‌های شگرف تاریخی و فرهنگی را پشت سر گذاشته و آبدیده شده است.

از ایران باستان آثار نوشتاری نظم و نثر بازمانده است، ولی شمار و پیکره این نوشتارها در سنجش با آثاری که پس از اسلام به نوشتار درآمده است، بس خُرد و کم حجم است. همین اندازه از نوشتار باستانی که به زبان‌های اوستایی، پهلوی اشکانی، فارسی میانه، سُغدی، خوارزمی، سکایی و نوشته‌های مانوی تورفان بازمانده کافی است که به ژرفای فرهنگ ایران زمین پی ببریم.

نام ایران هرچند در دیوان حافظ نیامده، اما از فارس سه بار و از شیراز نیز یازده بار یاد شده است. نبود نام ایران در دیوان خواجه حافظ چندان شگفت‌آور نیست، چون در سدۀ هشتم هجری و عصر حافظ، ایران در قلمرو چندین فرمانروایی به سر می‌برده و هنوز فرمانروایی در دست ایلخانان مغول بوده است که از سوی خود فرمانروایان بومی بر نواحی گوناگون ‌گمارده بودند. در این سده، نزدیک به ده تن از ایلخانان فرمان می‌راندند.

به هر رو، یاد فارس و شیراز در دیوان حافظ بسنده است که روح میهن دوستی و ایران‌گرایی شاعر را آشکارا ببینیم. از این گذشته، غور در ژرفای دیوان حافظ نشان می‌دهد که «پس از شاهنامه هیچ اثر پارسی بیشتر از دیوان حافظ روح ایران را نمی‌نمایاند. نام ایران و حتی قلمرو جغرافیایی آن در روزگاران گذشته در دیوان بازتاب چندانی ندارد، زیرا آن‌چه روح خواجه حافظ را بی‌طرف کرده است، فرهنگ و تاریخ و زبان شکر شکن فارسی است»(اسلامی ندوشن، ۱۳۸۸ : ۲۷۸).
در دیوان حافظ از آتشکدۀ فارس یاد شده است، اما نمی‌دانیم که خواجه تا چه اندازه از فارس کهن سال و باستانی آگاه بوده یا نقاط باستانی آن را دیده است. آیا به راستی حافظ از ویرانه‌ها و بازمانده‌های تخت‌ جمشید دیدن کرده است که این همه از جم و جمشید یاد می‌کند؟ هرچند از تخت جمشید یاد می‌کند:
ای حافظ ار مراد میسر شدی مدام
جمشید نیز دور نماندی ز تخت خویش
یا آیا آثار باستانی بیشابور، سنگ نگاره‌ها و نقش برجسته ها و پرستشگاه آناهیتا را در کازرون دیده است؟ او در غزل های خود به این آثار دیرین اشاره‌ای نمی‌کند، “چون سراینده «جوهر و جان» است و نه بنا و خاک…در زمان حافظ، روح ایران گذشته چون شبحی سرگردان در تردد بوده است. کتاب‌هایی که در عصر مغول و ایلخانی نوشته شده‌اند، از نوع جهانگشای جوینی و جامع التواریخ رشیدی حکایت از توجه زیاد به قهرمان‌های باستانی دارند و در این نوشته‌ها از ابیات شاهنامه بارها و بارها نقل شده است” (همان، ۲۷۹).
حافظ از شخصیت‌های حماسی ایران مانند جمشید، فریدون، رستم، افراسیاب، سیاوش، کیکاوس و کیخسرو یاد می‌کند و این نشان می‌دهد که او با شاهنامه، به واسطه یا بی‌واسطه آشنا و مأنوس بوده است، یا از طریق تواریخ کهن با این شخصیت‌ها و داستان‌های حماسی آشنا شده است.
یکی از نکات تاریخی روزگار حافظ که به شناخت شخصیت فرهنگی شاعر کمک می‌کند، نزدیکی و علاقۀ او به شاه ابواسحاق اینجو بوده است، فرمانروایی که به دستور امیر مبارزالدین کشته شده بود. می دانیم که ابن بطوطه در زمان شاه شیخ ابواسحق اینجو در شیراز بوده و نوشته که «شاه ابواسحاق تصمیم گرفته ایوانی نظیر ایوان کسری (کاخ مدائن) بنا کند. لذا فرمان داد که مردم شیراز پایه بنا را بکنند» (همان، ۲۸۰ ـ ۲۸۱). همین خود نشان دهندۀ عشق فرمانروا به ایران باستان و شکوه و عظمت فرهنگ و تمدنِ از میان رفته است و مؤانست خواجه حافظ با او همین عشق به ایران باستان را نشان می‌دهد.
به طور کلی، آن‌چه در روح دیوان حافظ بازتاب می‌یابد، می‌تواند شکوه، مجد و عظمت یک فرهنگ دیرسال، قدرتِ بر بادرفته و تجلیل و تکریم حکمت و معرفت گذشته باشد. هر آن‌چه شاعر در زوال عمر آدمی سروده، بازتابنده همین دورنمایه‌های باستانی است. تاریخ و فرهنگ و شکوهِ از دست رفته بهترین نمود گذرایی عمر و زندگی انسان است که پیش از خواجه شیراز، فردوسی و خیام به بهترین شکل در اشعار خود بیان کرده‌اند.
حافظ نام‌ها، ترکیبات و اصطلاحات خاص ایران باستان را بارها در غزل های خود به کار برده است، ترکیبات و نام‌هایی چون جام جهان‌بین، پیر مغان، جام کیخسرو، جام ‌جم و غیره. حافظ پژوهان بارها درباره این ترکیبات و نام‌ها سخن رانده و هر یک بنا به فراخور دیدگاهشان آن‌ها را تفسیر و تحلیل کرده‌اند.
نگارنده‌ این ترکیبات خاص را اسطوره‌سازی‌های حافظ می‌دانم و بر این باورم که حافظ با ابداع ترکیبات نو و معنابخشی تازه و بدیع به برخی از ترکیبات باستانی، دست به اسطوره‌سازی زده و شاعری اسطوره ساز است. بسیاری از شاعران پیش از او اسطوره پردازی کرده اند. بدین معنی که برخی از درونمایه های باستانی و اساطیری را در شعر خود اورده اند. اما اسطوره سازی چیزی غیر از اسطوره پردازی است و حافظ برپایۀ اسطوره های باستانی اسطوره های خود را ساخته است. این خلاقیتی است که هر شاعری در روزگار قدیم از آن برخوردار نبوده است و بیشتر، شاعران مدرن مانند تی. اس. الیوت ، عزرا پاوند، اُکتاویو پاز و برخی دیگر به اسطوره سازی های جدید دست زده اند. به گمان نگارنده، با توجه به نقد نوین اسطوره شناختی، جام جهان‌بین دیگر همان جام اساطیری کیخسرو یا جمشید نیست، بلکه ترکیبی تازه با معنا و مفهوم نمادین نوینی است که پرورده ذهن پویا و آفرینشگر شاعراست.
هنگامی که حافظ از پیر مغان سخن می گوید، از ژرفای فرهنگ ایران، وجدان ناخودآگاه قوم ایرانی و از انسان کامل حرف می‌زند، نه اینکه لزوماً مغ و وَخشور مزدایی و زردشتی باشد که در هستی شناسی حافظ تنها در ژرفا و لایه های ژرف ساختی اش قابل درک است.
پیر مغان به راستی پیری اساطیری است (خرمشاهی، ۱۳۶۸ : ۹۶) و در اصل مرشد حافظ است، پیر اوست (ولی نه به معنای رسمی و خانقاهی) و حافظ فقط در مقابل او سر فرود می‌آورد و سخن او را می‌نیوشد و ملازم خدمت و درگاه اوست (همان، ۹۸).
پس اصطلاحاتی چون دیر مغان، می‌ مغانه، مغ‌بچه و غیره بیشتر نمادین و اساطیری‌اند تا اینکه مستقیماً به زرتشت و زرتشتی‌گری مربوط باشند، هرچند ریشۀ تاریخی‌شان به حکمت مزدایی بر می‌گردد:
گر پیر مغان مرشد ما شد چه تفاوت / از آستان پیرمغان سر چرا کشیم / سرِ ما خاک ره پیر مغان خواهد شد/ حلقۀ پیر مغانم ز ازل در گوش است/ بنده پیر مغانم که ز جهلم برهاند / یا از همه پرآوازه‌تر:
مشکل خویش بر پیرمغان بردم دوش
کو به تأیید نظر حل معما می‌کرد
می‌توان گفت که پیر مغان شخصیتی آرمانی و اساطیری است و به راستی “شخصیتی خیالی است که هرگز پای به عالم وجود ننهاده است. پیر مغانِ حافظ چکیده‌ای از تاریخ است، کسی که از میان انبوه اندیشه‌ها و باورها و دانسته‌های بشری، از هر گونه و رنگ سر بر آورده و به عنوان جوهرۀ روشن‌نگری و تجسم مردمی، حضور همیشگی خود را بر جای می‌دارد. پیر است و نسب به مغان می‌برد… مغ وابسته به ایران مزدایی است…پیر مغان اختراع حافظ نیست، ولی هیچ ‌کس پیش از او چنین بُعدی به شخصیت او نبخشیده که کلید چاره‌ها و معماها در دستش باشد(اسلامی ندوشن، ۱۳۸۸: ۲۸۴). پیرمغان یک انسان آرمانی و انسان کامل است. از طریق پیر مغان و هر چه به او پیوند یابد، اتصال میان ایران گذشته و ایران بعد از اسلام را می‌توان یافت (همان‌جا). از این‌رو، آمیختگی روح ایران و روح اسلام را در سراسر دیوان حافظ می‌توان حس کرد و آشکارا دریافت.
به بیان دیگر، می‌توان گفت که کاربرد مغ و مغان در دیوان حافظ، اشاره ای مستقیم به طایفه مگو یا مغ در دورۀ ماد و هخامنشی به روایت هرودوت نیست، بلکه ترکیبی بازساخته یا نوساخته‌ای از اوست: «روح‌القدس حافظ پیر مغان است که نفس مسیحایی خود را در شاعر می‌دمد (مسکوب، ۱۳۵۷: ۴۰)
رویکرد حافظ به پیر مغان، «که نامش همزاد شراب و آتش و روشنایی است، بازگشت روشنانِ پیشین است به قرآن با سخاوت و پذیرای سینه حافظ که در به روی هر جویای حقیقتی گشوده بود. دانش دیرین و اسرارآمیز مغانه که راهی به راز خدا می‌برد، در او زندگی از سر گرفت»‌(همان، ۴۴).
اگر به ترکیب «پیر مغان» بیشتر توجه کنیم، می‌بینیم که خودش ترکیب ناسازی است: پیر برابر انسان کامل و کمال معنوی است و مغان که در فرهنگ‌ها به معنی مجوس، نامسلمان و غرقه در مادیات و وابستگی های زمینی است. از این‌‌رو، گمان برده‌اند که پیر مغان «تمثل انسان طبیعی و ایستاده در برزخ میان فرشته و حیوان است که مثل منِ شعری حافظ فقط در جهان زبان حافظ وجود دارد و مصداق خارجی ندارد… پیر مغان نه فرشته است، نه حیوان، مظهر انسان واقعی است که با آشکار کردن هر دو جنبه مثبت و منفی خود، مظهر ریاستیزی است» (پورنامداریان، ۱۳۸۸: ۱۱). به عبارت دیگر، “انسان یا “منِ” حافظ در حد کمال، در ترکیب رمزی و رسای “پیر مغان” متبلور می شود که خود در عین آسمانی بودن –به سبب “پیر” بودن- به سبب “مغ” بودن، زمینی است. بنابراین، عالم شعر حافظ هم چهره و آیینۀ پیر مغان است و مثل “پیر مغانِ” عالم شعر حافظ نیز وجود خارجی و مادی صِرف ندارد. این عالم نه عالم معقول است نه عالم محسوس، نه عالم ملک است و نه عالم ملکوت، اما در عین حال، هم محسوس است و هم معقول، هم روحانی است و هم جسمانی و این دقیقا به معنی برزخی بودن عالم شعر حافظ است”(همان، ۷۰-۷۱).
دربارۀ عناصر دیگر فرهنگ و اساطیر ایران باستان همین بسنده است که به یکی در پرآوازه‌ترین غزل های حافظ نگاهی دیگر بیافکنیم. نیمی از بیت های این غزل هر یک به یکی از مفاهیم باستانی ایران اشاره دارد:
سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد
وانچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد
گوهری کز صدف کون و مکان بیرونست
طلب از گم‌شدگان لب دریا می‌کرد
مشکل خویش بر پیر مغان برم دوش
کو به تأیید نظر حل معما می‌کرد
گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم گفت آن روز که این گنبد مینا می‌کرد
دربارۀ جام‌ جم باید گفت که در شاهنامه فردوسی، در داستان بیژن و منیژه به جام گیتی نما اشاره شده است. آن‌جا که بیژن در چاه زندانی می‌شود و سرانجام، کیخسرو او را در جام‌ گیتی‌نما پیدا می‌کند.
در روایات دیگر نیز جام گیتی‌نما را به جمشید نسبت داده‌اند. البته تردیدی نیست که «جام ‌جم» در دیوان حافظ دو معنی دارد: الف) جام می ب)دل عارف. جام ‌جم کنایه از دل غیب‌نما و رازگشای عارف است» (خرمشاهی، ۱۳۶۸: ۵۶۵). به سخنی دیگر، می‌توان چنین برداشت کرد که “جام جهان بین اسرارنما با جام می اختلاط و اقتران تام دارد و عارف بزرگوار در جام میِ صافی، راز دهر را معاینه می‌بیند و حقایق اولین و آخرین را در آینۀ قدح…. مشاهده می‌کند(مرتضوی، ۱۳۴۴ : ۱۸۹). مگر نه این‌که جام ‌جم دل صافی عارف است و به واسطه آن نه تنها همه اشیاء و آدمیان را می‌توان دید، بلکه مستحیل در عالم معنا می‌توان شد:
به یقین دان که جام‌جم دل تو است
مستقر سرور وغم، دل توست
چون تمنا کنی جهان دیدن
جمله اشیا در آن توان دیدن
می‌دانیم که جام‌جم در شعر خواجه حافظ به چندین ریخت آمده است: جام‌ جهان بین، جام‌ جهان‌نما، جام کیخسرو، جام گیتی‌نما و جام عالم بین. اینک به شواهدی چند بسنده می‌کنیم:
– به سرّ جام ‌جم آنگه نظر توانی کرد
که خاک میکده کُحل بصر توانی کرد
– گوهر جام‌جم از کان جهانی دگر است
– گفتم ای مسند جم جام جهان‌بینت کو
ـ پیر میخانه سحر جام‌ جهان بینم داد
– وندر آن آینه از حُسن تو کرد آگاهم
ـ جام‌جهان نماست ضمیر مُنیر دوست
– خیال آب خضر بست و جام کیخسرو.
برداشت دیگر دربارۀ جام جم این است که “حافظ میان “ما” به عنوان بیگانه با جام جم، و جام جم که همان “دل” است که خود حام جم را دارد و از بیگانگان طلب می کند، تفاوت می گذارد. این نتیجۀ همان دو بُعدی بودن انسان در جهان بینی حافظ است…حافظ که عقیده دارد تنها پیر مغان که هر دو جنبۀ وجود انسان را معتبر می داند، بر حق است و دیگران ادعایشان کذب است مشکل خود را نزد پیر مغان می برد و او را در حالی می بیند که قدح باده، یعنی جام جم در دست اوست و در آن به صد گونه تماشا می کند. پیر مغان که مظهر دو بُعدی بودن انسان است هم جام جم است به اعتبار بُعد معنوی انسان و هم بیگانه با جام جم به اعتبار بُعد مادی انسان (پورنامداریان، ۱۳۸۸: ۱۴۵).
حافظ افزون بر شخصیت‌های پرآوازه شاهنامه، از شخصیت‌هایی چون پیران و شیده نیز یاد کرده است. این یادکرد البته در ساقی‌نامه است:
همان منزل است این جهان خراب
که دیده است ایوان افراسیاب
کجا رای پیران لشکر کشش
کجا شیده آن تُرک خنجر کشش؟
نه تنها شد ایوان و قصرش به باد
که کس دخمه نیزش ندارد بر یاد
در همین ساقی‌نامه، به خسروانی سرود اشاره می رود و از پرویز و باربد یاد می‌شود. به طور کلی، شانزده بیت ساقی‌نامه در بر دارندۀ نام، ترکیب یا اصطلاحی ویژه است که به گونه ای با فرهنگ ایران باستان پیوند می‌خورد:
مُغنی نوایی به گلبانگ رود
بگوی و بزن خسروانی سرود
روان بزرگان ز خود شاد کن
ز پرویز و از باربد یاد کن
حتی در غزلی از زال یاد می‌شود و پندی که رستم از او در کسوت پیر و راهنما می‌گیرد:
به عشوه‌ای که سپهرت دهد ز راه مرو
تو را که گفت که این زال ترک دستان گفت؟
زال که در این بیت منظور سپهر خمیده پیر فرتوت است و دستان که به معنی نیرنگ است، اسطوره شاهنامه را درباره رستم و پندی که برای چیرگی بر دشمن از زال مجربِ دنیا دیده می‌گرفت، به ذهن می‌آورد (دشتی، بی‌تا: ۴۰).
کاسه سر جمشید در بیتی یادآورِ مضمون خیامی است:
قدح به شرط ادب گیر زانکه ترکیبش
ز کاسه سر جمشید و بهمن است و قباد
فشاندن جرعه‌ای بر خاک، همین معنی را القا می‌کند:
بیفشان جرعه‌ای بر خاک و حال اهل دل بشنو
که از جمشید و کیخسرو فراوان داستان دارد
افزون بر جمشید، بارها از کیخسرو و فریدون یاد می‌شود:
تاج شاهی طلبی گوهر ذاتی بنمایی
ور خود از تخمه جمشید و فریدون باشی
اسطوره‌سازی‌های حافظ با بهره‌مندی از کیکاوس و کیخسرو کاملاً خیامی است، دست کم در ابیات زیر، چنان که اگر به وزن و قافیه رباعی بود، می‌توانست کنار رباعیات خیام جای گیرد:
تکیه بر اختر شب دزد مکن کاین عیار
تاج کاوس ببرد و کمر کیخسرو
که آگهست که کاوس و کی کجا رفتند
که واقف است که چون رفت تخت جم بر باد
یا اشاره به خون سیاوش نشان از آن دارد که آیین‌ باستانی سیاوشان ریشه ژرفی در فرهنگ ایرانی، به ویژه در پهنۀ فارس دارد چونان که آیین سووشون تا سده‌ای پیش در شیراز بر پا می‌شده است:
شاه ترکان سخن مدعیان می‌شنود
شرمی از مظلمه خون سیاووشش باد
البته در اینجا شاعر ضمن بهره‌مندی از اسطورۀ سیاوش و مظلوم بودن شخصیت او، استفادۀ نمادین می‌کند و احیاناً آن را به واقعه تاریخی دیگری پیوند می زند.
بازتاب خرد مزدایی و گاهانی زرتشت را به شکلی عمیق در ژرف ساخت ها و لایه‌های زیرین معنایی دیوان خواجه حافظ باید دید. نگارنده گمان نمی‌برد که شاعر مستقیماً زیر تأثیر مزداپرستی و آیین زرتشتی یا احیاناً مهری، گنوسی یا مانوی قرار گرفته است، چنان‌که بعضی از پژوهندگان را شاید به بیراهه برده باشد، اما در عوض می‌توان در ژرفای روح حافظ، روح ایران را در بستری تلطیف شده جست¬وجو کرد. از این منظر، من با شاهرخ مسکوب همداستانم که نگاهی سخته و ژرف بدین معنی دارد:
«در گاهان زرتشت کشمکشی دایمی است میان روشنایی و تاریکی و راستی و دروغ با آرزویی سوزان برای دیدن حقیقت، برای درون بینی و روشنی چشم دل. در آیین مانی هر بذر نوری برای رهیدن از ظلمت جسم و پیوستن به روشنی بی‌پایان، در تلاشی استوار است. ایزد مهر در بُن غاری ـ مثل چشمه نوری که از سنگ بجهد ـ از صخره‌ای زاده می‌شود. مهریان با مراحل هفتگانه تشرّف و به یاری علوم خفیه در انجمن‌های سرّی و مهرابه‌های تاریک، این ایزد روشن و اسرارآمیز را در خفا می‌پرستیدند.ایزد سروش، پیک خوش خبر آسمان که همیشه همراه او بود، هر سحرگاه دمیدنش را مژده می‌داد. پرتو اندیشه‌هایی از این دست، دانسته و ندانسته در سراسر دیوان حافظ دمیده و آن را روشنی بخشیده است (مسکوب، ۱۳۵۷: ۴۳ ـ ۴۴).
از سویی، پیمانی که اهورامزدا با فروهرها می بندد، “شبیه موضوع میثاق اَلَست در قرآن مجید است، اهورامزدا فروهرها را آزاد و مختار می گذارد که جاودانه در عالم مینوی بمانند یا به قالب جسمانی درآیند و در جهان با لشکر اهریمن بجنگند، و فروهرها می پذیرند که به جهان بیایند و با بدی بستیزند” (پورنامداریان، ۱۳۸۸: ۳۷۱).
درونمایۀ دیگر ایرانی در غزل های حافظ “آتش است:
از آن به دیر مغانم عزیز می دازند
که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست
این آتشی که همواره در دل حافظ زنده، بیدار و فروزان است بی گمان آتش عشق است که آخشیجی مقدس در کیش زرتشتی است و از این روست که در دیر مغان همیشه عزیز داشته می شود. در اینجا نیز آتش، آتور یا آذر که در باور زرتشتی پسر هرمزد است، به آتش عشقی آرمانی بدل می شود. پس، آتش نیز در شمار اسطوره سازی های شاعر است که تراویدۀ ذهن آفرینشگر اوست.
یکی از نمونه‌های آشکار این تأثیرات ژرف را به گونۀ ناخودآگاه در بیت هایی می‌بینیم که آسمان را سبز نگاشته است: “مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو”؛ یا “بر این رواق زبرجد نوشته‌اند به زر”…که ناخودآگاه این اسطوره ایرانی را که آسمان به روایتی از خُماهَن (فلز گداخته) یا از سنگ و به روایتی پسین از آبگینۀ سپید است. از جمله در بندهش آمده: “نخست، آسمان را آفرید روشن، آشکارا، بسیار دور و خایه دیسه (به شکل تخم مرغ) و (از) خُماهَن که گوهر الماس نر است (دادگی، ۱۳۶۹: ۳۹-۴۰). همچنین در روایت پهلوی آمده: “نخست آسمان را از سر بیافرید و او را گوهر از آبگینۀ سپید است (همان، ۱۳۴). یا در مصراعی دیگر آمده: “دریای اخضر فلک و کشتی هلال”. اخضر به معنی سبز، کبود، نیلگون و آبی است و دریای اخضر مجازا به معنی آسمان است (معین، ۱۳۶۴: ج۱، ۱۷۲). یا به روایتی دیگر: “آسمان از گوهر یاقوت ساخته شده است و برخی گویند از الماس. فردوسی هم در اشاره به همین باور کهن ایرانی سروده است:
ز یاقوت سرخ است چرخ کبود
نه از باد و اب و نه از گرد و دود
(نک. یاحقی، ۱۳۸۶: ۴۴)
از سویی، برخی از غزل ها یا بیت های کاملاً عارفانۀ حافظ را می‌توان سرشار از بُن‌مایه‌ها و درونمایه های ژرف گنوسی و مانوی دانست. از جمله در شاه بیت زیر:
گوهری کز صدف کون و مکان بیرونست
طلب از گمشدگان لب دریا می‌کرد
گوهر یا مروارید و صدف درونمایه‌ای گنوسی است که در «سرود گنوسی مروارید» بازتاب یافته است. استاد عبدالحسین زرین‌کوب این سرود گنوسی را با عنوان «جامۀ فخر» در پیوست ارزش میراث صوفیه آورده است(زرین‌کوب: ۱۳۶۹: ۲۸۴-۲۸۸). مروارید در اسطوره‌های گنوسی نماد و رمز جان و روح است که در ظلمت اسیر است. در داستان «سرود مروارید» شاهزاده پارتی رهسپار مصر می‌شود تا مرواریدی را از دهان اژدها در آ‌ورد و جامه نور فراپوشد. مروارید نماد نور یا روحِ در بند دنیای مادی است در پیکر اژدهایی سهمناک (نک. اسماعیل پور مطلق، ۱۳۹۵: ۳۳۷-۳۴۷). در بیت بالا، گوهر نماد روح و جان و صدف نماد این جهان خاکی است که گمشدگان لب دریا آن را از یاد برده‌اند یا گم کرده‌اند.
گنوسیانِ صدر مسیحیت روح و ماده را در تقابل هم قرار می‌داده‌اند و مانویان نور و ظلمت را. حافظ از یک نظر به وجود برزخی ایشان قایل است. به گمان ابن عربی، انسان برزخی میان نور و ظلمت است. پیش از او نیز نجم‌الدین رازی به این مقام برزخی انسان اشاره کرده و حکمت دوگانگی وجود را شرح داده است. البته حافظ در این نگرش عرفانی، «ترجیح یکی از دو جنبه وجود برزخی انسان را بر طرف دیگر نمی‌پذیرد. اگر خدا انسان را چنین آفریده که میان فرشته و حیوان باشد و طبیعتِ برزخی او ایجاب می‌کند که هر دو جنبه وجود او اعتبار داشته باشد، پس نمی‌توان سر زدنِ گناه از او را عیب شمرد و نکوهش کرد…و انسان باید از جنبه منفی و حیوانی خود دور شود و به جنبه مثبت و فرشتگی خود بپردازند تا به درجه فرشتگان برسد (پورنامداریان، ۱۳۸۸ : ۷ و ۸).
آن سوی برزخی انسان، یعنی ماده و تن در مصراع «حجاب چهره جان می‌شود غبارِ تنم» بازتاب یافته است. به عبارت دیگر، «غبار تن» یا «تخته بندِ تن» نمادهایی گنوسی اند.
وجود نمادهایی از این دست در جای ‌جای دیوان حافظ نشان می‌دهد که اشعار خواجه گونه ای اندیشه اسطوره‌ای را القا می‌کند و ما را به این سخن سنجیده رنه ولک رهنمون می‌سازد که «شعر نوعی اندیشیدن اسطوره‌ای به واسطه استعاره یا دیگر صنایع ادبی است» (ولک، ۱۳۷۳: ۲۱۶).
منابع
اسلامی ندوشن، محمدعلی (۱۳۸۸)، ماجرای پایان ناپذیر حافظ، تهران: شرکت سهامی انتشار.
اسماعیل پور مطلق، ابوالقاسم(۱۳۹۵)، “دیباچه ای بر ادبیات گنوسی”، در استوارت هالروید، ادبیات گنوسی، ترجمۀ ابوالقاسم اسماعیل پور مطلق، تهران: هیرمند.
بهار، مهرداد (۱۳۷۵)، پژوهشی در اساطیر ایران (پارۀ نخست و دویم)، ویراستۀ کتایون مزداپور، تهران: آگاه.
پورنامداریان، تقی (۱۳۸۸)، گمشدۀ لب دریا: تأملی در معنی و صورت شعر حافظ، تهران: سخن.
حافظ شیرازی، شمس الدین محمد (۱۳۵۶)، دیوان، تصحیح قزوینی، غنی، تهران: افست مروی.
خرمشاهی، بهاءالدین (۱۳۶۸)، حافظ نامه، تهران: علمی فرهنگی.
—————— (۱۳۶۲)، ذهن و زبان حافظ، تهران: نشر نو، چ۲.
دادگی، فرنبغ (۱۳۶۹)، بُندهش، گزارش مهرداد بهار، تهران: توس.
دشتی، علی (۱۳۳۶)، نقشی از حافظ، تهران: بی نا.
زرین کوب، عبدالحسین (۱۳۶۹)، ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر.
مرتضوی، منوچهر (۱۳۴۴)، در مکتب حافظ: مقدمه ای بر حافظ شناسی، تهران: ابن سینا.
مسکوب، شاهرخ (۱۳۵۶) در کوی دوست، تهران: خوارزمی.
معین، محمد (۱۳۶۴)، فرهنگ معین، ج۱، تهران: امیرکبیر، چ۷).
ولک، رنه (۱۳۷۳)، تاریخ نقد جدید، ج۱، ترجمۀ سعید ارباب شیرانی، تهران: نیلوفر.
یاحقی، محمدجعفر (۱۳۸۶)، فرهنگ اساطیر و داستان واره ها در ادبیات فارسی، تهران: فرهنگ معاصر.

این مطلب در ویژه نامه نوروز ۱۳۹۷ و سالگرد انسان شناسی و فرهنگ منتشر شده است.

ابوالقاسم اسماعیل پور عضو شورای عالی انسان شناسی و فرهنگ است