شماره سوم از جلد چهل و هشتم مجله انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی که در ماه می ۲۰۱۵ منتشر شده، به فردوسی و شاهنامه اختصاص دارد. در مقدمه این مجلد فرانکلین لوییس[۱]، محقق امریکایی، شاهنامه را به عنوان یک اثر ادبی جهانی معرفی می‌کند و سپس دلایل خود را برای این ادعا توضیح می‌دهد. در این مقدمه لوییس به تفصیل از بررسی‌های انجام شده بر روی شاهنامه سخن می‌گوید
Iranian Studies. Vol. 48. No.3. May 2015
نوشته‌های مرتبط
شماره سوم از جلد چهل و هشتم مجله انجمن بین‌المللی ایران‌شناسی که در ماه می ۲۰۱۵ منتشر شده، به فردوسی و شاهنامه اختصاص دارد. در مقدمه این مجلد فرانکلین لوییس[۱]، محقق امریکایی، شاهنامه را به عنوان یک اثر ادبی جهانی معرفی می‌کند و سپس دلایل خود را برای این ادعا توضیح می‌دهد. در این مقدمه لوییس به تفصیل از بررسی‌های انجام شده بر روی شاهنامه سخن می‌گوید و پیشینه تحقیقات انجام گرفته در سطح ملّی و نیز بین‌المللی بر روی این اثر را ارائه می‌کند. بنابر تحقیقات وی، شاهنامه در ابتدای امر متنی جهانی شناخته نمی‌شد، زیرا بر اساس تعریفات ماتیو آرنولد[۲] اثری می‌تواند جهانی شود که جدّی باشد و بتواند جای دین و فلسفه را در دنیای مدرن نشان دهد (ص٣١۴) و به همین دلیل بسیاری از آثار کلاسیک جهان، از جمله شاهنامه نمی‌توانند در زمره بهترین آثار قرار بگیرند چرا که به اندازه کافی جدّی نیستند.
با آن‌که در سال ١٨٨۶ شاهنامه در زمره صد کتاب برتر جهان معرفی شده است اما محققان غربی همچنان تا اواخر قرن نوزدهم تمایلی به معرفی شاهنامه در زمره بهترین آثار کلاسیک جهان از خود نشان نمی‌دادند. لوییس علت این امر را برداشت‌های منفی محققان از شرق می‌داند و این‌که در بیشتر مواقع آنها شاهنامه را با معیارهای زیبایی‌شناسی آثاری چون ایلیاد و ادیسه هومر می‌سنجیدند (ص٣١۴). لوییس در این مورد به ادوارد براون اشاره می‌کند که نتوانسته زیبایی شاهنامه را بستاید، چرا که آن را با مُعلقات سَبع مقایسه کرده و از شاهنامه انتظار تشبیهاتی مانند تشبیهات موجود در ادبیات عاشقانه قصاید عربی را داشته است (ص۳۱۵).
فرانک لوییس در ادامه به تأثیر ترجمه‌های شاهنامه در ابتدای قرن ١٩ می‌پردازد و هرچند تلاش محققانی همچون ماتیو آرنولد، آتور جرج[۳] و ادموند وارنر[۴] را ارج می‌نهد اما معتقد است که تلاش آنان هم نتوانست شاهنامه را در ذهن غربی‌ها به کتابی مهم و ارزشمند همچون ایلیاد و ادیسه تبدیل کند. او سپس از ترجمه‌های ارزنده روبن لِوی[۵] در سال ١٩۶٠ و جروم کلینتون[۶] و دیک دیویس [۷] یاد می‌کند که توانسته‌اند با ترجمه‌های دقیق‌تر خود شاهنامه را در ابتدای قرن بیستم به دنیا بهتر معرفی کنند. در نهایت لوییس به معرفی هفت مقاله موجود در این مجلد پرداخته و هر یک را به کوتاهی بررسی می‌کند که ما نیز خلاصهه آنها را می‌آوریم.
اولین مقاله با نام «دین در شاهنامه»[۸] متعلق به دیک دیویس، استاد سابق دانشگاه اوهایو، است. در این مقاله او به این مسئله می‌پردازد که چرا به جای آن‌که فردوسی شاهنامه را با حضور زرتشت، در ابیات نقل شده از دقیقی، شروع کند آن را با به تصویر کشیدن آغاز خلقت آغاز می‌کند که با تصاویر قرآن از این حادثه نیز تطابق دارد. او در این مقاله به نقش خداوند در شاهنامه و عدم آگاهی انسان از مفهوم عدالت می‌پردازد.
دیویس معتقد است که فردوسی علاقه‌ای به قرار دادن داستانهای خویش در بافت مذهبی نداشته است و البته تسلط چندانی هم به دین زرتشتی نداشته که بتواند بیشتر در این باره بنویسد (٣٣٨). او باور دارد فردوسی بیش از این‌که به دین خاصی علاقه داشته باشد، به حضور خدا و ایمان به او معتقد بوده است (٣٣٩). این در حالی است که دیویس ابداً فردوسی را به عنوان شاعری غیراخلاقی نمی‌شناسد، چرا که ایمان فردوسی به عدالت و داد از اشعار او مشخص و غیرقابل انکار است. دیویس برای اثبات عدم وابستگی شاعر به دین، مثال‌هایی از شاهنامه نقل می‌کند که برای مثال در آن مظاهر دین‌داری پیشازرتشتی، زرتشتی و اسلام با هم آمیخته شده‌اند. مثلاً وقتی کیخسرو و کیکاوس در حال نیایش هستند آن دو را از آتش‌پرستی مبرّی می‌داند و تأکید می‌کند که آنها در حالی که چشمانشان از اشک پُر بوده است – و این در نظر دیویس از مظاهر اسلام است- رو به مهراب نیایش می‌کرده‌اند (ص٣۴٣). مثال دیگر نحوه پردازش ابیاتی است که فردوسی در آن به بارداری هُمای از پدر خود اشاره می‌کند. دیویس بر این باور است که فردوسی به علت باورهای اخلاقی شخصی خود نتوانسته بارداری هُمای از پدر خود، بهمن را بپذیرد. به همین دلیل با عدم اشاره به ازدواج رسمی آنها، این امر را امری فرهنگی و پذیرفته در دین پهلوی می خواند (ص٣۴٢). دیویس برای اثبات نظر خود در این باره به سیاوش و کیخسرو اشاره می‌کند که هر دو با واگذار کردن سرنوشت خود به نیروی برتر، تصمیم به ترک ایران می‌گیرند تا روح خود را نجات دهند، که این خود متناقض با احساسات ملّی‌گرایانه فردوسی است (ص٣۴۴). در هر سه این مثال‌ها فردوسی اخلاقیات را به دین ترجیح می‌دهد. در واقع دین برای فردوسی مسئله‌ای است که با در معرض خطر قرار گرفتن اخلاقیات، رنگ می‌بازد.
به طور کلّی فردوسی، در نظر دیویس، بیشتر واگذار‌کننده خود به نیروی مطلقی است که اداره دنیا به دست اوست. فردوسی از تصمیمات این نیروی برتر شگفت‌زده می‌شود و همان‌طور که در ابتدای داستان رستم و سهراب و یا در نهایت مرگ یزدگرد می‌بینیم، علت اتفاقات ناخوشایند را درک نمی‌کند. اما به نظر او هیچ‌کدام از این مسائل در یک دین به‌خصوص قابل توضیح نیست و به همین دلیل خود را تسلیم نیروی برتری می‌کند که خیر و شرّ تنها نزد او معنا می‌یابد.
مقاله دوم با نام «مارها و سِحر: انسانیت، جنسیت و اهریمنی در شاهنامه فردوسی»[۹] که توسط لاری پیرس[۱۰]، دانشجوی مطالعات خاورمیانه در دانشگاه شیکاگو، نوشته شده است به بررسی نقش مار و اهریمن و ارتباط آن با انسان و به طور اخص با زنان می‌پردازد. این مقاله به رابطه متقابل بین انسان و اهریمن پرداخته و در این میان به ارتباط مفاهیم زنانگی و مردانگی در ارتباط با اهریمن نیز توجه کرده است. پیرس در این مقاله درصدد است تا اثبات کند که مفهوم اهریمنی در شاهنامه، در قالب‌های جنسیّتی خود را بروز داده است و در واقع پایه و اساس بسیاری از داستانهای ساده شاهنامه همین برخورد انسان با اهریمن و تقابل زنانگی و مردانگی است.
در این مقاله پیرس نشان می دهد که در داستانهای ابتدایی شاهنامه تفاوت بین انسان و اهریمن مشخص است اما هر چه جلوتر می رویم این تفاوت کم رنگ تر می شود (ص٣۵٠). علت کمرنگ تر شدن این اختلاف در نظر پیرس جسمیت بخشیدن انسانی به اهریمن است. اهریمن مانند انسان از گوشت و خون تشکیل شده، مانند انسان می جنگد و لباس می‌پوشد. با سقوط جمشید و آغاز داستان ضحاک، این تفاوت به حداقل می رسد و بعد حضور اهریمنی ضحاک در سراسر شاهنامه دیده می شود (ص٣۵١) . ضحاک وجودی دوگانه دارد. انسان صفت و اهریمن صفت است. او هویتی ایرانی و عربی و ریشه در اسطوره‌های اوستایی دارد اما توسط ابلیس اسلامی فریفته می‌شود (ص٣۵٢). حضور اهریمنی ضحاک در شاهنامه با زندانی شدنش از بین نمی رود و بسیاری از دشمنان ایران که به شکل دور و نزدیک با ضحاک ارتباط دارند خوی اهریمنی وی را به ارث می برند، مثلاً کاکوی که با منوچهر می جنگد و یا مهراب، پدر رودابه که پادشاه کابل است هر دو خوی اهریمنی دارند (ص٣۵٢). دیو خواندن ساکنان مازندران نیز به همین موضوع مرتبط است که تمام دشمنان ایران موجوداتی غیر انسانی و اهریمن صفت هستند که در تلاش بوده اند تا بر فلات ایران دست بیابند و آن چنان که در شاهنامه توضیح داده می شود کیکاوس در مازندران با موجوداتی غیر انسانی می جنگد و نه با موجوداتی بشری (ص٣۵٣).
وی در ادامه مقاله خود به بررسی ارتباط مار و اهریمن می‌پردازد و اشاره می‌کند که باور به این موضوع که مار موجودی اهریمنی است ریشه در باورهای اوستایی و برداشت‌های قرون وسطایی از باورهای زرتشتی دارد. در بُندِهِشِن آمده است که اهریمن نه تنها دیوها، بلکه مار و موجودات شبیه به آن مثل کِرم و اژدها را تولید کرده است. مهم‌ترین حضور مار در شاهنامه در داستان ضحاک است که از یک طرف به نُحُوست مار در فرهنگ اسلامی به عنوان منبع حیله و مکر و از طرف دیگر به خاصیت مضمحل‌کنندگی جسم توسط مارها در باور زرتشتی اشاره می‌کند. اهمیت این مسئله در نظر پیرس همانا جایگاه فردوسی است به عنوان یک تاریخنگار در بطن جامعه‌ای که از زرتشتی‌گری به اسلام گرویده است (ص٣۵۶). این ادغام فرهنگ اسلامی و زرتشتی در برخورد با مار در زمان و مکان ریشه دواندن مارها نیز آشکار می‌شود. مارها وقتی آشکار می‌شوند که مرز بین انسان و اهریمن برداشته می‌شود و این مسئله‌ای فراجنسیتی است. برای مثال رودابه و دختر هَفتواد هر دو جادویی هستند اما با این حال خود را تسلیم وجود جادویی اهریمن نمی‌کنند. پیرس با اشاره به این مصرع در اوایل داستان آشنایی زال و رودابه (که نشنید کس نوش با زهر جفت) رودابه را موجودی جادویی و یا شاید اهریمنی می‌خواند و حدس خود را با اشاره به تشبیه موهای رودابه به مار و همچنین دیوانگی رودابه در گرفتن مار از خزینه و اقدام به خوردن آن در ادامه تقویت می‌کند. اما رودابه تسلیم خواسته خود نمی‌شود. او خود را کنترل کرده و بعد با نیایش به درگاه خداوند و بخشیدن اموال خود به فقرا برای رستم از خداوند تقاضای بهشت می‌کند. دختر هَفتواد نیز با نگهداری از کِرمی جادویی و تغذیه او به خانواده‌اش و گسترش قدرت آنها کمک می‌کند. اما اردشیر سرانجام هَفتواد و کِرم را که به بزرگی فیلی شده بود، می‌کشد. در این دو داستان زن‌ها هرچند با اهریمن در ارتباط هستند، اما هیچ کدام شخصیت منفی ندارند، بلکه برعکس با اداره خواست‌های خود منبع خیر هم می‌شوند.
مورد مهم دیگری که پیرس به آن اشاره می‌کند جادوی سفید و سیاه و ارتباط آن با زنانگی و مردانگی است. مرد درستکار می‌تواند به جادوی سپید دست بیازد تا از آن علیه دشمن استفاده کند و این در حالی است که مرد بدکار همیشه در کار جادوی سیاه است. اما کارهای جادویی مردانی چون رستم اصلاً قابل دسته‌بندی نیستند (ص٣۶٠). در شاهنامه زنان بیشتر با جادوی سپید مرتبط هستند اما شرکت در هرگونه سحر و جادویی برای زنان کاری اهریمنی است و جالب‌تر آن‌که زنان آسان‌تر از مردان توسط اهریمن فریفته می‌شوند (ص٣۶١). مهم‌ترین زنان جادویی در شاهنامه در نظر پیرس شهرناز و اَرنواز دختران جمشید هستند که توسط ضحاک به زنی گرفته می‌شوند. این دو در ابتدا کاملاً پاک هستند اما بر اثر معاشرت با ضحاک آلوده شده، خوی اهریمنی می‌گیرند. نکته قابل توجهی که پیرس به آن اشاره می‌کند مقایسه خوی اهریمنی شهرناز و اَرنواز است. این شهرناز است که در داستان، آن‌چنان که فردوسی نشان می‌دهد، در شبی که ضحاک کابوس می‌بیند به کمکش می‌شتابد و با او همدردی می‌کند و برای همین است که فرزندان او، سلم و تور، خوی اهریمنی پدر خویش را دارا هستند و اَرنواز، مادر ایرج، است که پسرش را به مظلومیت هر چه تمام‌تر از دست می‌دهد (ص٣۶٢).
در نهایت پیرس با نقل این داستان‌ها و مقایسه آنان نتیجه می‌گیرد که اساس بسیاری از داستانهای شاهنامه تقابل بین خیر و شرّ و رودررویی زنان و مردان است و این در حالی است که بُن‌مایه بسیاری از این داستان‌ها تفاوت اندک انسان و اهریمن است (ص٣۶٣) .
مقاله سوم [۱۱] اختصاص به مبحث نژاد در شاهنامه دارد. نویسنده این مقاله، ادموند هیس[۱۲]، دانشجوی رشته اندیشه اسلامی در دانشگاه شیکاگو، معتقد است شاهنامه بیش از آن‌که به ایران به چشم یک ملّت نگاه کرده باشد به هویت دسته‌جمعی طبقه اشراف ایرانی علاقه نشان داده است . هیس با بررسی داستان مرگ یزدگرد می‌کوشد تا اثبات کند که شاهنامه برای فردوسی وسیله‌ای برای بازسازی معنایی طبقه اجتماعی‌اش، یعنی طبقه دهقانان است. بنابر این در نظر هیس کلمه نژاد در شاهنامه به رابطه طبقه دهقانان با شاهان و قهرمانان اسطوره‌ای گذشته اشاره می‌کند؛ به همین دلیل فروپاشی حکومت ساسانی برای فردوسی تنها فروریختن یک سلسله نیست بلکه از بین رفتن حکومتی است که نژاد طبقه اشرافی با نسل آنان گره خورده است (ص٣۶٩). هیس در بحث خود از نژاد و ارتباط آن با گذشته و حال فردوسی معتقد است که نباید نژاد را تنها به معنی مدرن آن در نظر گرفت، بلکه باید آن را ارتباط خویشاوندی، نه از نوع خونی، بلکه ارتباط معنوی بر اساس پیمان و وفاداری بدانیم (ص٣٧٠). هیس با بررسی زندگی فردوسی و دهقان بودن وی اشاره می‌کند که ارتباط آشکاری بین طبقه دهقانان و پادشاهان ساسانی وجود داشته و در بعضی موارد دهقانان خویشاوندی دوری با قهرمانان و پهلوانان ایرانی داشته‌اند. هر چند دهقانان در ساختار اجتماعی حکومت ساسانی دون‌ترین پایه را داشته‌اند، اما مهم‌ترین آنان به علت خویشاوندی با شاهان توانستند جایگاه مناسبی را در دوره اسلامی به خود و خانواده‌شان اختصاص دهند. فارغ از جایگاه دقیق دهقانان در ساختار اجتماعی دولت ساسانی، او می‌گوید که رابطه با شاهان ساسانی یکی از اصلی‌ترین ویژگی‌های طبقه دهقانان بوده است (ص٣٧٣). هیس با اشاره به این مطلب که گاه فردوسی از لفظ دهقان در کنار ترک و تازی استفاده کرده است (نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود/ سخن‌ها به کردار بازی بود) معتقد است که شکست ایران، تنها دلیل افسوس و زاری فردوسی نیست بلکه برای وی مرگ یزدگرد مرگ نژاد است (ص٣٨١). او می‌نویسد که مرگ یزدگرد یک شکست دوجانبه برای ایران است، چرا که از یک سو فَرّ شاهی که محور اصلی حکومت قدسی ایران است از میان می‌رود و از سوی دیگر از بین رفتن شاه باعث از بین رفتن طبقه اشراف و نجبا محسوب می‌شود (ص٣٨۵).
در حالی که هیس هدف خود را بازیابی مفهوم هویت ملّی در شاهنامه در بازسازی تاریخ گذشته و حال فردوسی می‌داند (ص٣٧٠) اما سرانجام جواب واضحی به این سؤال داده نمی‌شود که در نهایت هویت ملّی برای فردوسی چیست. البته خود نویسنده علت را در عدم اشاره صریح فردوسی به حوادث رخ داده می‌داند. فردوسی در نهایت می‌گوید که نمی‌داند آن‌چه بر یزدگرد و ایران رفت را عدل بخواند یا ظلم بداند و این در حالی است که هیچ کتاب دینی و فقهی و فلسفی هم نمی‌تواند برای این سؤال جوابی داشته باشد (ص٣٨۵).
مسئله داد و بیداد در مقاله دیگر به نام «اگر داد این است بیداد چیست؟: خشم غیرمجاز در داستان رستم و سهراب و داستان شوالیه‌ها»[۱۳] نوشته کامرون کراس[۱۴] نیز مطرح می‌شود. در این مقاله نویسنده، که در رشته زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه شیکاگو مشغول به تحصیل است، با مقایسه محتوایی این دو داستان این مسئله را مطرح می‌کند که آیا خشم و اندوه بر حوادث اتفاق افتاده مجاز است؟ و یا این‌که «فاعلیت» مخلوقات در دنیایی که همه چیز آن از پیش تعیین شده است چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ و اصلاً این‌که چطور می‌توان تشخیص داد که حادثه پیش آمده عدالت است یا خیر؟ خوانش جدید ما از رستم و سهراب نشان می‌دهد که فردوسی به مسئله روان‌شناسی و خشم شخصیت‌هایش که خود را تسلیم باورهای دست و پاگیر جامعه کرده‌اند علاقه نشان می‌دهد چرا که همین مسئله است که فرق بین فضای عمومی و خصوصی را روشن می‌کند و از این طریق «خود» و «هویت جمعی» معنا می‌یابند (ص٣٩٩).
شاهنامه آن‌چنان که کراس اشاره می‌کند توانایی این را دارد که در عین حال که حکومتش را تبلیغ می‌کند با زیر سؤال بردن پایه‌هایش آن را از درون تخریب کند. بنابر این فردوسی با طرح پرسش درباره عدل و داد تنها از اخلاقیات جامعه سؤال نمی‌کند بلکه درصدد است که توجه ما را به دنیا و کارکرد آن جلب کند (ص۴٠٠). کراس با مطرح کردن نقش راوی در داستان رستم و سهراب و دیدگاه‌های راوی مدام به تکرار این پرسش می‌پردازد که در مرگ سهراب چه کسی مقصر است؟ راوی با مطرح کردن نظریات شخصی خودش در داستان درباره سرنوشت و جبر (به عنوان پایه دین زرتشتی) نقش مهمی در داستان و قبولاندن این باور دارد که سرنوشت بر دنیا غالب است (ص۴٠٧). داستان رستم و سهراب این مسئله را به چالش می‌کشد که آیا غلبه بر سرنوشت ممکن است و آیا پرسش از سرنوشت و علل اتفاقی آن امری مغایر با دین نیست؟ این‌که سهراب می‌میرد آیا عدالت است؟ اگر چنین است پس سهراب با رفتن به جنگ کار نادرستی کرده است و اگر مرگ سهراب عدالت نیست، پس سرنوشت کور و بی‌رحم است (ص۴١١). کراس همچنین تلاش می‌کند به یکی از سؤالات کلیدی داستان رستم و سهراب که همیشه در نهایت برای خواننده مطرح می‌شود پاسخ دهد. آیا واقعاً این مرگ باید اتفاق می‌افتاد یا امکان اجتناب داشت؟ کراس در این باره دو فرضیه دارد. یک فرضیه ساختاری که حتماً سهراب باید جوانمرگ می‌شد تا رستم قهرمان تاج‌بخش بی‌بدیل شاهنامه باقی می‌ماند و فرضیه دوم، که فراتر از ساختار و توضیحاتی سطحی مثل لجاجت سهراب، یا محتاط بودن تهمینه می‌رود ، مرگ سهراب را کفاره آز بی‌دلیل او می‌داند (ص۴١٢).
با وجود مطرح ساختن پرسش‌هایی بجا، کراس در نهایت نمی‌تواند به جمع‌بندی کلّی برسد و متأسفانه نتیجه و یا حتی دلیل مقایسه تطبیقی داستان با «داستان شوالیه» ارائه نمی‌شود. کراس پس از آن‌که داستان شوالیه را در ابتدای مقاله‌اش توضیح می‌دهد در نتیجه‌گیری دوباره به این داستان باز می‌گردد و تنها در همین قسمت است که به تضاد و تَنافُر دنیای شخصی شخصیت‌ها با عالم واقع بر می‌گردد و نتیجه می‌گیرد که رستم و سهراب هر دو بر اساس میل شخصی و علاقه به حکومت و تسلط تصمیم به جنگ با یکدیگر گرفتند (ص۴١٧). بر این اساس کراس معتقد است که شاهنامه در توجه به دنیای درونی آدم‌ها و اثری که تصمیمات آنها بر سرنوشت شخصی‌شان می‌گذارد مثال‌زدنی است. فردوسی با نشان دادن دنیای درونی رستم و سهراب این مسئله دینی و البته انسان‌شناسانه را مطرح می‌کند که ساختارهای سرنوشت جبری نیستند و تصمیمات شخصی انسان‌ها می‌تواند آن را تغییر دهد (ص۴١۵).
مسئله «داد و بیداد» و نگاه به سرنوشت در مقاله ریچارد گبری[۱۵] به نام «به تصویر کشیدن تصویر نکشیدنی‌ها در شاهنامه فردوسی»[۱۶] دوباره مطرح می‌شود، اما این بار گبری، که در تحصیلات خود در دانشگاه نورث وسترن[۱۷] بر بلاغت و تأثیر قدرت بر شکل‌گیری تصاویر تمرکز دارد، نگاهی کاملاً زبان‌شناسانه را برای بررسی این مسئله انتخاب کرده است. در این مقاله گبری با خواندن مقدمه‌های داستانهای رستم و سهراب و رستم و اسفندیار به بررسی روش‌هایی می‌پردازد که حاوی نظریات فردوسی درباره قدرت و توانایی زبان برای اشاره به کنه واقعیات است. البته این در حالی است که به نظر گبری در نهایت این زبان است که برای درک حوادث دنیا و البته درک شعر فردوسی به کمک انسان می‌آید (ص۴٢٣). برای مثال استفاده لغوی فردوسی از «زمانه» و «سپهر» در برابر «خداوند» به عنوان تصمیم‌گیرندگان سرنوشت، در عین حال به این مسئله اشاره دارد که کلمات اصل واقعیات را نمی‌توانند بیان کنند. همچنین او به این قضیه می‌پردازد که وقتی نمی‌توان آن‌چه را که در جهان اتفاق می‌افتد فهمید، دیگر چه تفاوتی می‌کند که خداوند و یا زمانه را رقم‌زننده سرنوشت بدانیم (ص۴٢۵) . گبری برای تأیید این نظر خود به ابیات ابتدایی شاهنامه درباره سخن و قدرت حاصل از دانش زبانی اشاره می‌کند. گبری با اشاره به بیتِ «چو دیدار یابی به شاخ سخن/ بدانی که دانش نیاید به بُن» می‌گوید چه‌طور می‌توان به عمق یک حادثه پی‌برد وقتی که کلمات توضیح‌دهنده واقعیت‌ها مثل شاخ درخت بی بُن هستند (ص۴٢۶)؟ البته این درست است که برداشت‌های متفاوت از کلمات می‌توانند یک اتفاق را متفاوت روایت کنند، اما این‌که آیا شاخ درخت بی‌بُن است و این بی‌ریشگی با زبان نسبت دارد، مسئله‌ای است که باید به آن بیشتر پرداخته شود. گبری همچنین با اشاره به بیت «سخن هر چه با هست توحید نیست/ به ناگفتن و گفتن او یکیست» نیز به بی‌تأثیری کلام اشاره دارد (ص۴٢٧). ضعف زبان در توضیح رویدادها در ابتدای داستان رستم و سهراب نیز رخ می‌نماید. این‌که فردوسی نمی‌داند اتفاق روی داده را داد بخواند یا بیداد، این‌که آیا رستم ناخواسته سهراب را می‌کشد یا رستم بر اساس سرنوشتْ سهراب را کشته است در نظر گبری همه بر این دلالت می‌کند که زبان نمی‌تواند واقعیت اتفاقات را بیان کند (ص۴٢٩) و همین می‌شود که فردوسی در نهایت نتیجه می‌گیرد شاید تنها مرگ باشد که علل حوادث را برای ما روشن کند وگرنه انسان در این دنیا چنین توانایی را نخواهد داشت (ص۴٣١).
با وجود این، بدبینی موجود در جهان‌بینی فردوسی و خوش‌بینی دینی او که در متن شاهنامه نشسته است و تا حدودی از محدودیت دانش‌های زبانی ناشی می‌شود در نهایت در به تصویر کشیدن آن‌چه او توانایی درکش را ندارد به کمکش می‌آید. این مسئله در مقدمه رستم و اسفندیار نیز صادق است. این‌که چرا فردوسی در ابتدای داستان به خوردن شراب اشاره می‌کند و زیبایی طبیعت را وصف می‌کند و بعد ناگهان تصویر را به سمت نالیدن بلبل منحرف می‌سازد، نشان می‌دهد که داستان حاوی اتفاقاتی است که قابل پیش‌بینی نیستند (که داند که بلبل چه گوید همی؟) (ص۴٣٣). در نهایت گبری این‌چنین نتیجه می‌گیرد که ارتباط خاص فردوسی با زبان در به تصویرکشیدن حوادث دنیوی به کمک او می‌آید و همین باعث می‌شود که تصویر فردوسی چندگونه باشد. یک فردوسیِ بدبین که هیچ چیز نمی‌تواند نظرش را درباره دنیا تغییر دهد و یک فردوسی خوش‌بین که می‌تواند ناتوانی خود در درک دنیا را با داستانی مثل رستم و اسفندیار به خوش‌بینی تبدیل کند و همین است که خواندن شاهنامه را بعد از گذشت قرون هنوز جالب می‌کند (ص۴٣۶).
اصغر سید غُراب، استاد زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه سواس لندن[۱۸]، در مقاله خود بحث را از خوانش متن صرف به خوانندگان شاهنامه می‌برد. وی در مقاله خود به نام «تصحیحات و توضیحات: روایت‌های متفاوت از هم‌آغوشی یک‌شبه در داستان رستم و سهراب»[۱۹] به توضیح و تفسیر روایت‌های مخلتف شاهنامه از این داستان در طومارهایی می‌پردازد که نقالان شاهنامه در قهوه‌‌خانه‌ها آنها را مبنای کار خود قرار داده‌اند. سید غُراب معتقد است که این نقالان در قسمت نقل ماجرای تهمینه و شبانه به نزد رستم رفتنش به مخاطبان خود و ارزش‌های اخلاقی آنان و جامعه توجه داشته‌اند. بنابراین، این داستان دستخوش تحولات اساسی شده است.
طومارهایی که سید غُراب به معرفی‌شان می‌پردازد و داستان رستم و سهراب را از دیدگاه آنها بررسی می‌کند یکی «هفت لشکر» است و دیگری طوماری که مرشد عباس زریری از آن استفاده می‌کرده و بسیار مفصل است. «هفت لشکر» نسخه‌ای از شاهنامه است که از دوره قاجاریه به دست آمده و هم‌اکنون در کتابخانه مجلس شورای اسلامی تحت شماره ٢٩٨٣محفوظ است. سید غُراب بعد از ارائه شرح مفصّلی از شکل نسخه و آغاز و پایان کتاب به سراغ داستان رستم و سهراب می‌رود که در آن تهمینه خودش را به عنوان برده به رستم ارائه می‌کند و نه در قالب کسی که می‌خواهد از رستم فرزندی داشته باشد و یا این‌که مایل است به او در پیدا کردن اسبش کمک کند. همچنین در این نسخه خبری از کنیز شمع به دست تهمینه و شرح زیبایی روی و موی تهمینه نیست. بر این اساس سید غُراب اذعان می‌دارد که تصویرهای عاشقانه داستان در نسخه منثور «هفت لشکر» حذف شده‌اند چرا که در نظر کاتب یا کاتبان آن، شرح این صحنه‌ها با موازین اخلاقی و اسلامی جامعه اصلاً سازگار نبوده، مضاف بر این‌که انتساب چنین رفتاری به قهرمان ملّی نیز خوشایند ایرانیان نیست (ص۴۵١). سید غُراب همچنین نظر خوانندگان را به ابیات درخواست موبد برای عقد ازدواج رستم و تهمینه جلب می‌کند که در نسخه مسکو آمده است. اما خالقی مطلق آنها را الحاقی می‌داند.
طومار دیگری که سید غُراب داستان رستم و سهراب را در آن بررسی می‌کند طومار عباس زریری است. در این طومار تهمینه، وقتی رستم در شکارگاه مشغول است، خودش را به او نشان می‌دهد و در حالی که چهره خود را در کلاه‌خود پنهان کرده با او نبرد می‌کند. وقتی رستم در می‌یابد که او تهمینه، دختر پادشاه سَمَنگان است، تهمینه از وی تقاضا می‌کند که به شهر برود چرا که همه مردم او را می‌شناسند و به او احترام می‌گذارند اما رستم نمی‌پذیرد. بعد از تهمینه خود شاه در شکارگاه حاضر می‌شود و برای راضی کردن رستم و حضورش در شهر با لشکری بسیار رخش را به زور تصاحب می‌کند و به عنوان گروگان به سمنگان می‌برد. رستم به سَمَنگان می‌رود و شاه پذیرای او می‌شود، اما رخش را به او نمی‌دهد. رستم متوجه می‌شود که آنها در حال نسل‌کشی از رخش هستند و در این صحنه است که نطفه اسب سهراب بسته می‌شود. رستم بعد از رسیدن به رخش می‌خواهد شهر را ترک کند، اما برادر تهمینه به نام ژَنده‌رَزم مانع می‌شود و از او می‌خواهد که شب را آن‌جا بماند. ژَنده‌رَزم هنگامی که رستم می‌خواهد به خوابگاه برود به خواب می‌رود و وقتی بر می‌خیزد خواهرش را در خوابگاه رستم می‌یابد که به الحاح خودش را به رستم اجبار می‌کند. رستم قبول نمی‌کند و تهمینه عصبانی از اتاق خارج می‌شود. فردا ژَنده‌رَزم از پدر می‌خواهد که آنها را به عقد هم در آورد و ماجرا در ادامه چنان می‌شود که در نسخه‌های اصلی شاهنامه حفظ شده است (ص۴۵۴). سید غُراب تغییرات رخ داده در این داستان را نمونه خوبی از ارتباط بین متن مکتوب و شکل شفاهی آن می‌داند که تحت تأثیر اخلاقیات جامعه تغییر می‌کنند (ص۴۵۴).
سید غُراب با نقل این دو داستان به این مبحث اشاره می‌کند که در تصحیح نسخه‌ها و برای تشخیص دادن ابیات الحاقی باید تغییر معنویات و موازین اخلاقی‌ـ سیاسی جامعه را در نظر گرفت (ص۴۵۵). با اشاره به نظر دیک دیویس که علل شکل‌گیری ابیات الحاقی در شاهنامه را در پنج گروه مختلف بررسی می‌کند سید غراب به این مبحث می‌پردازد که می‌توان اخلاقیات یک جامعه را از خلال این تغییرات دریافت. او چنین مطرح می‌کند که اسلامی‌کردن صحنه معاشقه رستم و تهمینه، برای وابسته نشان دادن رستم قهرمان ملّی ایرانیان به اخلاقیات و همچنین مفهوم نجابت و پاکدامنی زن در خانواده، به معیارهای اخلاقی جامعه در قرون گذشته اشاره دارد (ص۴۵۵). با توجه به تأثیر خواننده و شنونده در شکل دادن به داستانهای مکتوب شاهنامه، سید غُراب همچنین به این مسئله اشاره می‌کند که با مقایسه داستانهای شاهنامه و منابع و مآخذ آن می‌توان افق دید فردوسی و همچنین معیارهای اخلاقی جامعه را در زمان کتابت آنها دریافت (ص۴۵۶).
و اما بروک شاو[۲۰]، استاد زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه آکسفورد، در مقاله آخر این مجموعه[۲۱] به تصویر جمشید در اشعار حافظ پرداخته است. بروک شاو با بررسی غزل‌های حافظ و شیوه‌های مختلفی که در آن تصویر جمشید ارائه شده است این بحث را مطرح می‌کند که قصد حافظ در بازسازی تصویر جمشید، از خلال تلمیحات متنوع و خلط کردن شخصیت او با سلیمان، مشروعیت بخشیدن به حاکم وقت و محل پادشاهی او، یعنی شیراز، بوده است (ص۴۶٣). بروک شاو این تلمیحات را در سه دسته بررسی می‌کند. دسته اول تلمیحاتی که در آن حافظ گذشته را با حال مقایسه می‌کند و حکومت جمشید را با حکومت آل مظفر و اینجو می‌سنجد. دسته دوم تلمیحاتی که به جام جهان‌نمای جمشید مربوط می‌شود و دسته سوم تلمیحاتی که در آنها تصویر جمشید با سلیمان آمیخته می‌شوند و در بسیاری از این موارد تخت‌جمشید و پاسارگاد به عنوان بناهای یادگاری از این پادشاهان اساطیری و تاریخی ذکر می‌گردند (ص۴۶٨). بروک شاو معتقد است که حافظ با مرتبط کردن عناصری که شخصیت سلیمان را به جمشید نزدیک می‌کند، تصویری از سلیمان خلق می‌کند که بیشتر ایرانی است تا اسلامی و از این طریق جمشید و به تبع آن پادشاه وقت تبدیل به حاکمی قدسی می‌شود که تخت پادشاهی‌اش و حضورش در شیراز نیز الوهی است (ص۴٨٠). حافظ با این کار نه تنها به حکومت وقت خود مشروعیت می‌بخشد، بلکه مرز بین اسطوره و تاریخ را از میان بر می‌دارد و این بحث را نیز مطرح می‌کند که اسطوره و تاریخ دو مقوله متضاد نیستند بلکه مکمل‌اند (ص۴٨٠).
آن‌چنان که لویس اعتقاد دارد، انجام چنین تحقیقاتی در قرن بیستم است که بر محبوبیت هر چه بیشتر این اثر در غرب افزود. اکنون مقالات جدید که خوانش خود از داستان‌ها را بر نسخه خالقی مطلق استوار کرده‌اند امکان نگاهی جدید به متن را فراهم می‌کنند. مقالاتی از این دست هستند که با تأکید بر متن و بر منابع دست دوم دینی و تاریخی، خوانندگان را به اندیشیدن دوباره در ابیات شاهنامه دعوت می‌کنند و بر همین اساس است که می‌توان با نگاهی جدید به ابیات شاهنامه نگریست و با دیدی متفاوت به تفسیر شاهنامه پرداخت و جنبه‌های نوینی از این متن را کشف کرد.
[۱] Franklin Lewis
[۲] Matthew Arnold
[۳] Arthur George
[۴] Edmond Warner
[۵] Reuben Levy
[۶] Jerome Clinton
[۷] Dick Davis
[۸] Religion in the Shahnameh
[۹] Serpents and Sorcery: Humanity, Gender, and the Demonic in Ferdowsi’s Shahnameh
[۱۰] Laurie Pierce
[۱۱] The Death of Kings: Group Identity and the Tragedy of Nezhad in Ferdowsi’s Shahnameh
[۱۲] Edmund Hayes
[۱۳] “If Death is Just, What is Injustice?” Illicit Rage in “Rostam and Sohrab” and “The Knight’s Tale”
[۱۴] Cameron Cross
[۱۵] Richard Gabri
[۱۶] Framing the Unframable in Ferdowsi’s Shahnameh
[۱۷] Northwestern University
[۱۸] SOAS University of London
[۱۹] Corrections and Elaboration: A One-Night Stand in Narration of Ferdowsi’s Rostam and Sohrab
[۲۰] Dominic Parviz Brookshaw
[۲۱] Mytho-Political Remakings of Ferdowsi’s Jamshid in the Lyric Poetry of Injuid and Mozaffarid Shiraz
این مطلب در چهارچوب همکاری های انسان شناسی و فرهنگ و نشریه جهان کتاب منتشر می شود.
