ادواردو ویوریوس دی‌کاسترو برگردان محمد صادق شادمانی
بدن‌ها و روح‌ها
نوشته‌های مرتبط
یکی از نقاط آغازین تحلیل من از پرسپکتیویسم که در سال ۱۹۹۶ منتشر شد قصه‌ای بود که لوی-استروس در کتاب نژاد و تاریخ[۱] نقل می‌کند. این قصه بیان‌گر نگاهی بدبینانه از یکی از وجوه ذاتی بشر است که نافی جهانی و عمومی‌بودن آن است. در محمولات[۲] انسان حسادتی مادرزاد و نارسیستیک وجود دارد که مانع آن می‌شود که ویژگی‌های طبیعت انسان را به کل نوع خود نسبت دهد، حسادتی که خود از محمولی از محمولات نوع انسان است. در مجموع قوم‌محوری[۳]مثل قضاوت بی‌غل و غش[۴](که احتمالاً ترجمه‌‌ای جامعه‌شناسانه از قوم‌محوری است) بهترین باور مشترک جهانی است. لوی-استروس جهانی‌بودن این نگرش ضدجهانی‌گرایی[۵] را با قصه‌ای از تاریخ اُبیه‌دو[۶] که در پورتوریکو اتفاق می‌افتد نشان می‌دهد:
در آنتیل بزرگ، چند سالی پس از کشف آمریکا، در حالی که اسپانیایی‌ها کمیسیون‌های تفتیش عقاید را می‌فرستادند تا ببیند که آیا بومیان روح دارند یا نه؛ از سوی دیگر همین بومیان، سفیدپوستان دستگیر شده را در تأملاتی طولانی در آب غرق می‌کردند تا ببیند آیا این اجساد پوسیده هم می‌شوند یا نه.(۱۹۷۳[۱۹۵۲]:۳۸۴)
این قصه تابع یک ایرونی آشناست اما با این حال بسیار اثرگذار است. ترجیح دادن انسانیت خود به قیمت انسانیت دیگران نشان می‌دهد که هر دو گروه، انسایت دیگری را خوار می‌شمارند. و از آن‌جا که دیگریِ مشابه (اروپاییان) مثل همان دیگریِ دیگریِ (بومیان) است، مشابه، -نادانسته- دقیقاً خود را همچون دیگری نشان می‌دهد. این داستان را لوی-استروس مجدداً در استواییان غمگین[۷] نقل می‌کند. در آن‌جا این داستان برای نشان دادن شوک کیهان‌شناختیِ به‌وجود آمده در قرن شانزدهم در اروپا پس از کشف آمریکا استفاده می‌شود. نتیجه اخلاقی این قصه در این کتاب مانند کتاب قبلی درمورد عدم درک متقابل بومیان و اسپانیایی‌هاست، جایی که آن‌ها نسبت به انسانیت ناشنیده دیگری ناشنوا هستند. اما لوی-استروس در این کتاب از یک عدم تقارن سخن می‌گوید، جایی که آن‌ها در مشاهده سخره‌آمیز نسبت به انسایت یک دیگر تفاوت دارند؛ سفیدان برای این کار[مشاهده دیگری] علوم اجتماعی را به‌کار می‌گیرند اما بومیان در این مشاهده تکیه بیشتری بر علوم طبیعی دارند. پس سفیدان به این نتیجه رسیدند که بومیان حیوانند اما بومیان به اینکه سفیدان خدایند مشکوک بودند. لوی-استروس نتیجه می‌گیرد آن‌ها «در جهلی یک‌اندازه بودند» اما نگرش بومیان به وجود انسانی نزدیک‌تر بود(۱۹۵۵:۸۱-۸۳).
پس علی‌رغم یک جهل مشترک درباره دیگری، دیگریِ دیگری دقیقاً همان دیگری مشابه نبود.- با نگاه به این تفکر بود که فرضیه‌ای را فرمول‌بندی کردم که پرسپکتویسم بومیان تفاوت‌های فاحش بین گوناگونی سوژه‌ها را در سطح بدن قرار می‌دهند نه روح‌ها. برای اروپاییان هستی‌شناسیِ تفکیک‌کننده، روح است(بومیان انسان‌اند یا حیوان؟). برای بومیان این هستی‌شناسی، بدن است (اروپاییان انسان‌اند یا روح؟) اروپاییان هرگز شک نکردند که بومیان بدن دارند. چرا که حیوانات هم بدن دارند. در سوی دیگر بومیان هرگز شک نکردند که بومیان روح دارند. چرا که حیوانات هم روح دارند. خلاصه اینکه، قوم‌محوری اروپاییان چنین شکی را پیش می‌کشید که آیا دیگر بدن‌ها نیز روحی همانند آن‌ها داشتند (امروز می‌توانیم به آن «ذهن» بگوییم و مشکل الهیاتی قرن شانزدهم اکنون «مسئله فلسفه ذهن» است). قوم‌محوری بومیان آمریکا، برعکس، به این شک داشت که آیا دیگر روح‌ها نیز بدنی مشابه دارند.
انسان‌شناسی اشتباه
این قصه از آنتیل، نوری بر عناصر مرکزی «پیام» پرسپکتویست می‌افکند- ایده‌ای که تفاوت را در بدن‌ها قرار می‌دهد، و ایده‌ای که بدن را همچون سیستم متمایل به تأثریت می‌بیند( آیا اروپاییان می‌پوسند؟) تا یک ریخت‌شناسی مادی. اما اخیراً بر من اشکار شد که این قصه «درباره» پرسپیکتویسم نیست بلکه خودْ پرسپکتویسم است و تمثالی است از یک چارچوب و ساختاری که در بی‌شمار اسطوره‌های بومیان آمریکا نمایان می‌شود و زمینه پرسپیکتیویسمِ درونیِ نوع آن‌ها را نشان می‌دهد. اینجا است که من اسطوره‌هایی را به‌یاد می‌آورم که قهرمان انسانی داستان در جنگل‌های انبوه گم می‌شود و وارد دهکده‌ای غریب می‌شود. آن‌جا ساکنان دهکده او را به خوردن نوشیدنی فرح‌زای «آبجوی مانیوک» در یک ظرف کدو دعوت می‌کنند و قهرمان هم با کمال میل می‌پذیرد اما قهرمان با حیرت و وحشت می‌بیند که میزبانان او یک ظرف کدوی خوش‌تراشِ پر از خون انسان در برابرش نهاده‌اند. هم قصه و هم قهرمان یک گونه ارتباط انفصالی را به‌جریان می‌اندازند که در آن مصاحبان از چیزی یکسان سخن نمی‌گویند و خود نیز این را می‌دانند.( در این داستان، لوی-استروس می‌خواهد از این «دیالوگ» برای استدلالی مقایسه‌ای درمود قوم‌محوری دوسویه استفاده کند). درست همان‌طور که جگوارها و انسان‌ها از نامی یکسان برای چیزی متفاوت استفاده می‌کنند، هم اروپاییان و هم بومیان از انسانیت «حرف می‌زدند»، به این معنی که آن‌ها به این پرسش پاسخ می‌دادند که آیا می‌توان از مفهومی خودتوصیف‌گر[۸]درمورد دیگری استفاده کرد یا نه. با این حال، آن‌چه که اروپاییان و بومیان از معیارهای تعیین‌کننده مفاهیم می‌فهمیدند (قصد و نتیجتاً تعمیم‌پذیری آن) به‌شکلی رادیکال متفاوت بود. به‌طور خلاصه، قصه لوی-استروس و اسطوره هر دو یک ابهام را نمایان می‌سازند.
اگر به دقت بنگریم ما می‌توانیم همانند قصه آنتیل را در بی‌شمار اتنوگرافی‌های دیگر و یا حتی در چیزهایی که در میدان خود یافته‌ایم ببینیم. در واقع من فکر می‌کنم این قصه عصاره‌ای اعلا از رخداد یا موقعیت انسان‌شناسانه است و بیان‌گر جوهر کاری است که ما در این رشته می‌کنیم. می‌توان، به‌عنوان مثال، در قسمت معروف مرگ کاپیتان کوک[۹]، همان‌طور که مارشال سالینز تحلیل می‌کند(۱۹۸۵)، تشخیص داد که یک دگرگونی ساختاری در این آزمایشات دوطرفه[فهم بومیان و اروپاییان از هم] در پرتوریکو در حال رخ دادن است. ما در این جا با دو شکل از انگیزه‌های ازلی[۱۰]انسان‌شناسانه روبه‌رو هستیم که از ابهامی بین فرهنگی می‌آید. زندگی [در این داستان] مثل همیشه تقلیدی‌ست از هنر-رخدادها ادای اسطوره را در می‌آورند، تاریخ، ساختار را تمرین[۱۱] می‌کند.
من در اینجا دو مثال از ابهام می‌آورم. اما آن‌چه که من دارم روشن کنم این است که ابهام یکی از مرض‌های ممکن است که می‌تواند رابطه بین انسان‌شناس و «بومی» را تهدید کند- [مرض‌هایی] همچون عدم کفایت زبانی، جهل نسبت به بستر، فقدان همدلی شخصی، بی‌ملاحظگی، به‌معنای لفظی[۱۲] نبوغ داشتن، تجاری‌سازی اطلاعات، دروغ‌ها، دغل‌کاری[۱۳]، بدنیتی، فراموشی، و انواعی از اطلاعات کم و کژدیسی‌ها که به گفتمانیت انسان‌شناسانه در سطح تجربی ضربه وارد می‌کند. برخلاف این مرض‌های محتمل، ابهام، یک گونه انسان‌شناسی کاملاً متعالی است، بُعدی سازنده که به کمک پروژه رشته یعنی ترجمه فرهنگی می‌آید. و بیان‌گر یک ساختار قانونی[۱۴] است، و این همان‌چیزی است که درون‌ماندگارِ انسان‌شناسی است.[۱۵] این بیان، تنها یک فکت‌بودنِ منفیِ صرف نیست بلکه شرایط امکان گفتمان انسان‌شناسانه است-که وجود انسان‌شناسی را توجیه می‌کند( یا به پرسشی کانتی قانون چیست؟[۱۶]). ترجمه کردن خود را در فضای ابهام نهادن و در آن‌جا ساکن شدن است. این کار از بین بردن ابهام نیست (چرا که اینگونه انگار فرض می‌گیریم از ابتدا ابهامی وجود نداشته است) بلکه دقیقا حقیقت عکس آن است. ترجمه‌کردن تأکید کردن و توانش‌مند کردن ابهام است، به معنای گشودن و فراخ کردن فضایی که تصور شده بین زبان‌های مفهومیِ در تماس وجود ندارد، جایی که اتفاقاً دقیقاً ابهام پنهان است. ابهام چیزی نیست که رابطه را مختل کند، بلکه آن را بنا می‌کند و به‌جلو می‌راند: ابهام یک تفاوت در پرسپکتیو است. ترجمه کردن یعنی فرض گرفتن اینکه همیشه ابهامی وجود دارد، این یعنی ارتباط با تفاوت‌ها، در عوض ساکت کردن دیگری به دلیل تک‌معنایی[یا تک‌صدایی[۱۷]]- شباهت اصلی- بین آن‌چه که دیگری و ما می‌گوییم.
مایکل هرزفلد اخیراً نوشت: «انسان‌شناسی درباره سوءفهم است، که شامل سوءفهم خود انسان‌شناسان نیز می‌شود، چرا که این سوءفهم‌ها نتیجه قیاس‌ناپذیری متقابل از مفاهیم فهم مشترک‌های[۱۸]متفاوت است-همان که ابژه مطالعه ماست»(۲۰۱۲:۲). من با این سخن موافقم اما بر این نکته هم تأکید دارم که اگر انسان‌شناسی (قانوناً) وجود دارد به این دلیل (و تنها به این دلیل) است که آن‌چیزی که هارزفلد «فهم مشترک» می‌نامند، یک فهم مشترک نیست. من همچنین می‌توانم بیفزایم که مقایسه‌ناپذیری نبرد «فهم‌ها/باورها[۱۹]» نه‌تنها خللی در مقایسه‌پذیری ایجاد نمی‌کند بلکه این تنها چیزی است که آن [مقایسه و ارتباط] را ممکن و موجه می‌کند (همان‌طور که مایکل لامبک ۱۹۹۸استدلال می‌کند). پس مقایسه‌ناپذیری است که ارزش مقایسه دارد وگرنه مقایسه مقایسه‌پذیرها که کار حساب‌داران است نه انسان‌شناسان. در نهایت باید اضافه کنم که من ایده «سوءفهم‌ها» را در معنایی خاص از ابهام که در کیهان‌شناسی پرسپکتویست بومیان آمریکا وجود دارد می‌فهمم. ابهام تنها «شکست در فهم» نیست(فرهنگ لغت انگلیسی آکسفورد، ۱۹۸۹) بلکه شکست در فهم این است که فهم‌ها ضرورتاً یکی نیستند و آن‌ها[فهم‌ها] تنها به شیوه‌ای خیالی از «نگاه به جهان» مربوط نمی‌شوند بلکه به جهان واقعی‌ای که دیده می‌شود مربوط هستند. در کیهان‌شناسی بومیان آمریکایی، جهان واقعی گونه‌ها وابسته به نقطه‌نظر آن‌هاست، پس «جهان به‌معنای عام» شامل تفاوت خود انواع می‌شود. جهان واقعی فضایی انتزاعی از واگرایی بین انواع، به‌مثابه نقطه نظرات مختلف است. چرا که هیچ نقطه نظری به چیزها وجود ندارد، چیزها و موجودات خود نقطه‌نظرند (همان‌طور که دلوز می‌تواند بگوید ۱۹۸۸:۲۰۳). پس مسئله بومیان این نیست که «میمون‌ها چگونه جهان را می‌بینند»(چانی و سیفارث، ۱۹۹۰)، بلکه مسئله این است چه جهانی از طریق میمون‌ها ابراز می‌شود و آن‌ها نقطه نظرها چه جهانی هستند. به باور من این درسی است که انسان‌شناسی می‌تواند بیاموزد.
پس انسان‌شناسی درباره سوءتفاهم است. اما آن‌طور که روی واگنر بصیرانه درباره روابط ابتدایی‌اش با داریبی‌ها[۲۰] گفت: «سوءفهم آن‌ها از من مثل سوءفهم من از آن‌ها نیست»(۱۹۸۱:۲۰). نکته بسیار مهم اینجا این فکت تجربی نیست که سوءفهم وجود دارد بلکه نکته این فکت متعالی است این سوءتفاهم‌ها مثل هم نیستند.
مسئله، کشف این نیست که چه کسی برخطاست و یا چه کسی دیگری را فریب می‌دهد. ابهام، یک خطا، اشتباه و یا فریب نیست. بلکه این ابهام بنیان رابطه‌ای که وجود دارد، رابطه‌ای که همواره بیرونی است، را ابراز می‌کند. یک خطا یا فریب را می‌توان تنها درون یکی بازی زبانی مشخص تشخیص داد، اما ابهام در فاصله بین دو بازی زبانی مختلف عیان می‌شود. فریب‌ها و خطاها چیزهایی را مفروض می‌گیرند که از پیش ساخته شده‌اند -ساخته‌شده به‌مثابه چیزی همگن- اما ابهام، نه‌تنها ناهمگنی مفروضات را اساسی می‌داند، مفروضات را ناهمگن ارائه می‌کند؛ و [این ناهمگنیِ] مفروضات را مقدمات[خود] مفروضات می‌گیرد. ابهام، [خود]، مفروضات را مشخص می‌کند نه اینکه مفروضات این ابهام را مشخص کنند. در نتیجه، ابهامات به دنیای تعارضات دیالکتیک تعلق ندارند چرا که سنتز آن‌ها منفصل[۲۱] و بی‌نهایت هستند. یک ابهام حل‌نشدنی است و یا بهتر بگوییم بازگشتی[۲۲] است: [به این معنا که] اگر آن را همچون یک ابژه در نظر آوریم، [مطالعه آن]، ابهامی دیگری را مشخص می‌شود و آن «بالاتر می‌کشاند» و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد.
به‌طور خلاصه، ابهام، یک شکست در [فهم] شخصی و خاص[۲۳] نیست، بلکه این ابهام ابزاری است برای عمومی‌سازی[۲۴]. این ابهام نه یک خطا است و نه یک وهم- ما در دوران پساروشنگری نیازی نداریم عمومی‌سازی را[همچون امری نامعمول] تصور کنیم و یا زبان تجسدبخشی و بت‌سازی (آن‌چیزی که امروز «ذاتی‌سازی» می‌شناسند) خود را اخلاقی کنیم. در عوض، ابهام شرایط محدودِ هر رابطه اجتماعی است، شرایطی که در مواردی که روابط بین قومی و یا بین فرهنگی خوانده می‌شود، خود یک اَبَرعمومی‌سازی[۲۵] می‌شود؛ جایی که بازی‌های زبانی به سرحد واگرایی می‌رسند. نیازی نیست که بگوییم این واگرایی روابط بین گفتمان انسان‌شناسانه و گفتمان بومی را نیز شامل می‌شود. بنابراین، مفهوم انسان‌شناسانه فرهنگ، برای مثال، همان‌طور که واگنر استدلال می‌کند، ابهامی است که در جهت حل ابهام میان‌فرهنگی سربرمی‌آورد، و این فرهنگ، میان چیزهای دیگر، مبهم باقی خواهد ماند تا وقتی که این «پارادوکس که می‌خواهد فرهنگی را برای من تصور کند که خود برای خود تصور نمی‌کنم»(۱۹۸۱:۲۷) ادامه یابد. به این ترتیب، حتی وقتی سوءفهم‌ها به سوءفهم‌های دیگر بدل می‌شوند- وقتی که انسان‌شناس تحیر ابتدایی خویش از شیوه بومیان را به «فرهنگ آن‌ها،[بومیان]» تبدیل می‌کند، و یا وقتی بومیان می‌فهمند آن‌چه که بومیان «هدایا» می‌نامند در واقعیت «کالاها» بودند- حتی در اینجا هم فهم‌ها هم همان‌طور نامتشابه باقی می‌مانند. دیگریِ دیگری، همواره [چیزی] دیگر است. اگر ابهام یک خطا، وهم یا دروغ نباشد، بلکه شکلی اثباتی[۲۶] از تفاوت رابطه‌ای باشد، پس [ابهام خود] تک‌معنایی است؛ پس می‌توان با آن ادعا کرد که معنایی متعالی و یکتا وجود دارد، و نه خلاف آن.
خطا و یا وهم، در عالی‌ترین درجه، دقیقاً، دربردارنده این تصور است که تک‌معنایی در زیر ابهام وجود دارد، و انسان‌شناس انتقال صدای آن را به‌عهده دارد.[۲۷]
[۱] Race et histoire
[۲] Predicts
[۳] Ethnocentrism
[۴] Good sense
[۵] antiuniversalist
[۶] Oviedo
[۷] Tristes tropiques
[۸] self-descriptive
[۹] Captain Cook
[۱۰] Archetypal
[۱۱] Rehearse
[۱۲] Literally
[۱۳] Manipulation
[۱۴] De Jure روش‌هایی که قانوناً به رسمیت شناخته می‌شوند، خواه در واقعیت وجود داشته باشند یا نداشته باشند.
[۱۵] [۱۵] این ایده زیبا ملهم از صفحه‌ای زیبا از کتاب فلسفه چیست (۱۹۹۱:۵۳-۵۴) دلوزی و گتاری است.(نویسنده)
[۱۶] quid juris?
[۱۷] Univocality
[۱۸] Common sense
[۱۹] Notions
[۲۰] Daribi
[۲۱] disjunctive
[۲۲] Recursive
[۲۳] Subjective
[۲۴] Objectivation
[۲۵] superobjectified
[۲۶] positivity
[۲۷] Ventriloquist کسی که به‌جای یک عروسک یا جانوری تکلم می‌کند.
