انسان شناسی شناختی و رسانه

انسان شناسی شناختی و رسانه در گفتگو با ناصر فکوهی

آرش گودرزی

همانطور که می دانید انسان شناسی، علمی بین رشته ای است که در شکل جدید و معاصرش و نه در قالب مردم شناسی، بعد از جنگ جهانی دوم مطرح شد. انسان شناسی آمریکا، شروع انسان شناسی نبود اما نقطه عطفی در انسان شناسی گردید و عملا بعد از جنگ جهانی دوم نقطه ثقل آن به آمریکا منتقل شد و امروز در دانشگاه های آمریکا با فاصله خیلی زیادی نسبت به قاره اروپا و اروپای غربی در راس قرار گرفته است.

• مبانی انسان شناسی شناختی چیست؟ دامنه اش چه موضوعاتی را دربرمی گیرد؟
همانطور که می دانید انسان شناسی، علمی بین رشته ای است که در شکل جدید و معاصرش و نه در قالب مردم شناسی، بعد از جنگ جهانی دوم مطرح شد. انسان شناسی آمریکا، شروع انسان شناسی نبود اما نقطه عطفی در انسان شناسی گردید و عملا بعد از جنگ جهانی دوم نقطه ثقل آن به آمریکا منتقل شد و امروز در دانشگاه های آمریکا با فاصله خیلی زیادی نسبت به قاره اروپا و اروپای غربی در راس قرار گرفته است. در انسان شناسی آمریکا، ساختاری چهارشاخه ای برای آن تعریف می شود که به شاخه های انسان شناسی تاریخی و پیش از تاریخ، انسان شناسی زبان شناختی، انسان شناسی زیستی و انسان شناسی فرهنگی تقسیم می شود. منتهی هرچقدر ما از سال های بعد از جنگ جهانی تا به امروز جلو آمده ایم، سه شاخه اولیه آن، خود به رشته های مستقلی تبدیل شده اند. رشته هایی مانند تاریخ، باستان شناسی، زیست شناسی که به رشته های اصلی خود نزدیک شده اند و مستقل گشته اند. در داخل انسان شناسی هم محققانی در همین رشته ها وجود دارند که البته ورودی خودشان را از انسان شناسی تعیین کرده اند. به همین دلیل از نظر روش شناسی و نظریه از آن رشته های مستقل مجزا شده اند. بنابراین در حال حاضر، انسان شناسان روان شناس و انسان شناسان تاریخی هم داریم. این رشته ها لزوما با روان شناسی و تاریخ شناسی مدرن منطبق نیستند. با اینحال، کاملا هم از هم جدا نیستند. بین چهار رشته انسان شناسی چنین رابطه ای حاکم است. توجه انسان شناسی به شاخه های مختلف علمی باعث شده است تا داده های آن ها در تحلیل های انسان شناسانه نیز به کار گرفته شده و موثر باشد. از حدود سی سال پیش به این طرف، بعد از انقلاب اطلاعاتی، علوم شناختی در انسان شناسی به شدت تاثیر داشته است. البته علوم شناختی خود یک رشته مستقل و بین رشته ای نیزهست اما این رشته بیشتر به علوم طبیعی نزدیک است تا علوم اجتماعی. یعنی عمدتا بر شناخت مغز و نظام عصبی و سازوکارهای آنها متمرکزاست و کمتر به یافته های اجتماعی که چگونگی تشکیل فکر و اندیشه را در حالت فرهنگی اش شرح می دهند. از دلایل رضد علوم شناختی باید به تحولات فناورانه در نظام های تصویربرداری و مشاهده مغز تاکید داشت زیرا این امکان را فراهم کرده اند که بدون آنکه به شخص آسیب زده شود، فعالیت های مغزی او در حال انجام کنش های مختلف فکری و عصبی مشاهده و مطالعه شود. این دستاوردها باعث شده است گروهی که شناخت را امری زیستی می دانند به بخشی از ساز و کارهای فعالیت مغز در هنگام کنش هایی مانند حرف زدن، خواب دیدن، روبرو شدن با تناقض ها یا معماها ، عملیات ریاضی و غیره دست پیدا کنند. به غیر از این، آنچه باعث شده است، دانش شناختی پیشرفت قابل ملاحظه ای پیدا کند، پیشرفت های رایانه ای و پردازش سریع داده ها است که امکان داده تا اطلاعات بی شمار پردازش شده و با هم مقایسه شوند. امکانی که قبل از این وجود نداشته است. اینکه میلیاردها داده در زمانی کوتاه پردازش و مقایسه شود و از آن نتایج منطقی گرفته شود، امکانی است که به وسیله فناوری های جدید رایانه ای ممکن شده است. حوزه های دیگر که در این جریان موثر بوده، عصب شناسی شناختی و روان شناسی شناختی بوده اند. این دو حوزه نزدیکی زیادی به روانپزشکی دارند ولی به طور خاص روی مغز و سیستم اعصاب کار می کنند. البته روش آن ها تنها مشاهده نیست بلکه بر آن هستند بین این مشاهدات و رفتارها و کنش های انسانی ارتباط برقرار کنند. پیشرفت این دو حوزه در زمینه مطالعه بر نظام های شناختی نوزادان و کودکان در سنین بسیار پایین(پیش از شروع به تکلم) بسیار قابل توجه بوده است. این پیشرفت ها از این لحاظ قابل توجه بوده است که بررسی های زبان شناسی بر روی کودکان نوزاد به دلایل پزشکی و به این دلیل که هنوز زبان باز نکرده اند، تا پیش از این تنها از راه نوعی مشاهده از دور ممکن بود اما فناوری های جدید مانند مطالعه بر روی حرکات چشم و سیستم های عصبی دانسته های جدید قابل توجهی را رقم زده است. در کنار این مطالعه در زمینه کردارشناسی جانوری (Ethology) با فناوری جدید تصور ما را درباره بسیاری از خصوصیات انسانی که فکر می کردیم تنها در انسان وجود دارد، متحول کرده است. روابطی مانند همدلی، نفرت، خشونت، برخی ممنوعیت ها و حتی مبادله در حیوانات هم مشاهده شده است که البته باید آن را در گیومه بگذاریم و یا بگوییم «اخلاق حیوانی» چون تفاوت آن با آنچه در انسان انجام می شود، بسیار زیاد است. تمام این ها بر دانش سنتی انسان شناسی که بر روی نظام های دوردست کار می کرد اضافه شد و امروز سنتز بین آن ها باعث گستردگی انسان شناسی شده است. ترکیب این رویکردها به ویژه با “روش¬شناسی مردمی” (ethnomethodology) که خوزه ای بیشتر در جامعه شناسی است، جامعه شناسی تفسیری، جامعه شناسی تاریخی و غیره کمک کرده است تا رویکرد انسان شناسی شناختی در انسان شناسی فرهنگی شکل بگیرد. بنابراین، انسان شناسی شناختی رویکردی کاملا مجزا در انسان شناسی نیست. با اینحال، اگر بخواهم آن را به طور خاص تعریف کنم باید بگویم که مطالعه فرهنگی با رویکرد بین رشته ای بر روی فرآیندهای شناخت است که از سیستم های حسی یعنی ارتباط با جهان بیرونی شروع می شود و تا سیستم های ادراک، معناسازی، تصمیم گیری و به وجود آمدن ناخودآگاه ادامه پیدا می کند. انسان شناسی شناختی در ابتدای پیدایشش بر روی پدیده زبان ملفوظ به عنوان محور اصلی متمرکز بود. رویکردی که هارولد کانکلین (H. Conklin) و روی داندراد (R. d’Andrade) دنبال می کردندابتدا از شاخه هایی مثل زبان شناسی یا روانپزشکی شروع می شد اما بعدها آنها و دیگران هر چه بیشتر به سمت انسان شناسی شناختی گرایش پیدا کردند. زبان شناسی شناختی به این بحث بسیار نزدیک است اما آنچه در انسان شناسی شناختی مطرح است، از مساله زبان بسیار فراتر می رود. چرا که مطالعات امروز نشان داده است که چیزی در حدود بیست درصد سیستم بیان ما از خلال زبان ملفوظ می گذرد که شتاید به گونه ای با فرضیه بیست درصد حوزه خودآگاه ما و هشتاد درصد سیستم های ناخودآگاه در شناخت انطباق داشته باشد. بهر حال امروز این باور وجود دارد که نظام های ارتباطی غیرکلامی بخش عمده و در خد هشتاد درصد از روابط انسان ها را تشکیل می دهد که روشن است بنا بر فرهنگ ها، افراد و موقعیت ها متفاوت است. به همین دلیل است که انسان شناسی شناختی به این سمت رفته است که پاسخ دهد چه چیزی در سطح شناخت ما زبانی است که به بحث نشانه ها، معنا، تفسیر و بازتابندگی می پردازد و چه چیزی به سطح غیرکلامی مربوط می شود.

• گفتید که مبانی انسان شناسی شناختی به چگونگی شناخت در انسان و حیوان می پردازد…
بررسی شناخت در حیوانات در حیطه کردارشناسی جانوری قرار می گیرد. اطلاعات این حوزه، انسان شناسی شناختی را تحت تاثیر خود قرار داده است اما خود حیوان موضوع انسان شناسی شناختی نیست. به عنوان مثال وقتی کردارشناسان جانوری آنچه را که ما در انسان شناسی فرهنگی تبیین کرده ایم از طریق آزمایش های مشخصی نشان می دهند که در حیوانات هم نمونه آن وجود دارد، انسان شناسی فرهنگی هم خود را ملزم می بیند که دیدگاهش را درباره آن تغییر دهد. یعنی دیگر نمی توانیم بگوییم که این خصیصه یک رفتار فرهنگی صرف است. رابطه انسان و حیوان در انسان شناسی فرهنگی قرار می گیرد اما مطالعه خود حیوان مربوط به حوزه کردارشناسی جانوری است. مطالعات فرانس دووال (Frans de Waal) در این زمینه گویا هستندو تاثیر زیادی بر تغییر دیدگاه های ما داشته اند.

روش شناسی انسان شناسی شناختی چگونه است؟ چطور این داده های مختلف از نظام های متفاوت کنار هم جمع می شود و یک روش شناسی را تعریف می کند؟
در علوم شناختی به ویژه آنجا که به علوم پزشکی مربوط می شود مانند عصب شناسی شناختی، کار به طور آزمایشگاهی انجام می شود و به طبع ساده تر است. به این دلیل ساده تر است که ابزارهایی در آزمایشگاه وجود دارد که انجام روش های تجربی را آسان می کند و روی داده های این آزمایش ها بسیار راحت تر و احتمالا با قاطعیت بیشتری می توان صحبت کرد. در انسان شناسی شناختی ما مستقیما از این روش های تجربی و آزمایشگاهی استفاده نمی کنیم. از داده های این رشته ها استفاده می شود اما روش های آن ها برای ما قابل استفاده نیستند. این هم شامل روش های تصویربرداری مغز می شود و هم روش های الکترونیک که برای اندازه گیری و سنجش و ارزیابی سیستم های حسی و عصبی به کار گرفته می شود. حتی روش های مشاهده پزشکی که مثلا در مورد بیماران اوتیسم به کار گرفته می شود در اینجا مستقیما قابل استفاده نیستندو باید از پارادایم های علوم اجتماعی و انسانی بگذرند. فناوری جدید به این شاخه های پزشکی کمک کرده است تا فرضیه هایی را که تا پیش از این داشته است، اینبار به طور آزمایشگاهی بسنجد و یا اندازه بگیرد. برعکس شاخه های پزشکی که کارشان با اختراع این فناوری های جدید آسان تر شده است، کار در رشته های انسانی مانند انسان شناسی شناختی سخت تر و پیچیده تر شده است. به این دلیل که وظیفه انسان شناس شناختی این نیست که واقعیت ها را در شکل آزمایشگاهی اش بسنجد بلکه کار او این است که پدیده ها را در همان پیچیدگی اجتماعی خودش مورد بررسی قرار بدهد. این پیچیدگی هم شامل بافت اجتماعی بیرونی یک مساله می شود و هم بافت درونی و فردی که شامل بدن و جسم هم می شود، هم باید موضوع را در مقطع حال در نظر بگیرد و هم در گذشته و فرافکنی اش به سوی آینده. مثالی در این مورد بزنم. فرض کنید که همان مساله زبان ملفوظ و درصدهای بیست و هشتاد درصد ارتباط های کلامی و غیرکلامی را که گفتم در نظر داشته باشیم. حال اگر یک انسان شناس شناختی بخواهد این مساله این نسبت ها را مورد بررسی قرار بدهد نمی تواند آن را به آزمایشگاه ببرد و در آنجا مورد مطالعه قرار بدهد. باید آن را در پیچیدگی تاریخی، اجتماعی و حتی پیچیدگی حسی و عاطفی خود بدن و تمام بازنمایی ها از جمله در عرصه های گسترده هنر و ادبیات و دانش بومی و مناسک و باورهای مردمی، آن را مورد بررسی قرار بدهد. تعریف ها در اینجا آن تعریفی نیست که یک روانپزشک و یا روانپزشک از پدیده یا مساله می دهد. این لحاظ کردن پیچیدگی در بررسی دلیلی است برای اینکه چرا در انسان شناسی شناختی نیاز به روش های دیگری برای مطالعه هست. اگر بخواهم مثال بزنم می توانم به مساله “درد” اشاره کنم. در زبان پزشکی این مفهوم تا حد زیادی به سیستم های بیولوژیک مربوط است. از ترشحات داخلی بدن تا سیستم های انقباضی و عصبی و ماهیچه ای و غیره. از اندام های مشخصی که عملکردشان تا حد زیادی قابل اندازه گیری است. حتی می تواند از رفتارهای اجتماعی حرف بزند که قابل اندازه گیری آزمایشگاهی است. اما انسان شناس نمی تواند از این روش ها استفاده کند. به این دلیل که پایه و اساس نظریه های انسان شناسی شناختی بر مبنای وابسته های اندامی (جز در شاخه ای منسوخ یعنی انسان سنجی) تعریف نشده است. هرچند از این اطلاعات استفاده می کند اما یک انسان شناس نمی تواند بگوید که درد از نظر من یعنی مثلا انقباض ماهیچه ای. این را یک پزشک بهتر از او می تواند بگوید و تشریح کند. برای آنکه انسان شناس درد را در پیچیدگی خودش تعریف کند باید از روش هایی بهره بگیرد که در مقایسه با روش های آزمایشگاهی بسیار پیچیده تر هستند. باید بتواند رابطه درد را با سیستم فرهنگی، پیشینه تاریخی و چشم انداز آینده آن بررسی کند. شاید باید در اینباره به نظریه های جامعه شناسان اولیه برگردیم. کسانی مثل امیل دورکیم و مارسل موس در همان ابتدای امر شکل گیری دانش جامعه شناسی فهمیدند که عواطف اهمیت بسیار زیادی در سیستم های اجتماعی دارد. وظیفه یک انسان شناس این است که بفهمد عواطف چگونه در یک سازوکار اجتماعی شکل می گیرد. البته این رویکرد بدین معنی نیست که کسانی مانند دورکیم فکر می کردند که عواطف هیچ ریشه بیولوژیک ندارد. وظیفه جامعه شناس و یا انسان شناس این نیست که به این موارد بپردازد. فرض اولیه او هم متفاوت است اگر ریشه های بیولوژیک برای درد در پزشکی یکسان است اما فرض اولیه یک انسان شناس بر تفاوت هاست و در تبیین سیستم های اجتماعی بیشتر بر این تفاوت ها تاکید می شود. از نظر انسان شناسی چرخه های تفاوت و تشابه هستند که هویت های اجتماعی را به وجود می آورند و تا این تفاوت ها و تشابهات شکل نگیرد مفاهیم هویتی “خود” و “دیگری” برجسته نمی شود. حال این خود و دیگری چگونه شکل می گیرد؛ از طریق تفکیکی که از طریق حسی، حرکتی و شناختی بین آن ها ایجاد می شود و تبدیل به هویت می شود. ما اگر در اجتماع هویت نداشته باشیم نمی توانیم مبادله اجتماعی انجام بدهیم. البته دوره ای هست که علوم اجتماعی تاکید زیادی بر هویت های جمعی می کنند. به خصوص روانشناسی اجتماعی در این زمینه بسیار جلو می رود و این ادعا را مطرح می کند که هویت های اجتماعی نسبت به هویت های فردی برتری دارند و می توانند آن ها را به نفع خود پس بزنند. این مساله به طور خاص در تحلیل نظام های توتالیتر و فاشیستی مطرح می شود. مکتب فرویدی مارکسیستی و اندیشمندانی چون ویلهلم رایش(W.Reich) یا جامعه شناسانی مثل رالف داندورف(R. Darendhorf) و فیلسوفانی چون هانا آرنت در این حوزه بسیار موثر بودند. سوالی که بعد از جنگ جهانی دوم بسیار مطرح می شد این بود که چطور آدم هایی که به صورت فردی، افراد مشروع، مهربان و با اخلاقی بودند، دست به جنایت های هولناک زدند. تحلیل اولیه این بود که در اینجا هویت گروهی، هویت فردی را از بین برده است. در واقع این نتیجه گیری بیان شد که کسانی مانند ویلهلم رایش به دنبال این بوده اند که هویت گروهی را به یک اصل تبدیل کنند. نتیجه گیری ها البته متفاوت بوده است اما یکی از این نتیجه گیری ها این بوده است که بیشتر نظام هایی که هویت گروهی را به هویت فردی اولویت می دهند، در درون خود مستعد به وجود آوردن فاشیسم هستند.

• از نظر تاریخی هم جدا شدن انسان شناسی از سنت مردم شناسی به دلیل نقدهای اینچنینی بود که به عنوان استعماری بودن به مردم شناسی وارد می شد. هدف اولیه انسان شناسی نیز مردم سالارانه کردن دانش جامعه و انسان بیان شده است. با اینحال به نظر می رسد از نظر مبانی نظری، انسان شناسی شناختی باز به سنت های تجربه گرایانه مردم شناسی رجوع می کند. می دانیم که در ابتدای شکل گیری دانش مردم شناسی رویکرد آن مشاهده عینی اجتماع و استفاده از یافته های علوم طبیعی برای توضیح و توصیف پدیده های اجتماعی بود. نظر شما دراینباره چیست؟
من اینطور فکر نمی کنم. یک چالش اساسی در اینجا وجود دارد. یک استدلال این است که داده های تجربی در اینجا از سوی علوم پزشکی مانند عصب شناسی به این طرف سرازیر می شود و این اتفاق چیز جدیدی نیست. پیش از این هم رویکرد علوم طبیعی اثبات گرایانه بوده است با این تفاوت که در حال حاضر آن ها سعی می کنند، رویکردهای جدید را هم وارد کارشان کنند. در بین انسان شناسان منتها دو واکنش در برابر آن وجود داشته است. به نوعی بعضی از آن ها می خواهند در همان جهان دوردست باقی بمانند. بر روی سوژه های غریب و دورافتاده کار کنند. حتی اگر این سوژه در دوردست هم نباشد ترجیح شان بر این که به شکل یک «سوژه غریب» (exotic) به آن نگاه کنند. این مردم شناسی بختی برای ادامه حیات ندارد. ویژگی مردم شناسی اروپای غربی به خصوص مردم شناسی فرانسه اینگونه است و به همین دلیل هم در حال زوال است. چرا در حال از بین رفتن است چون رابطه سلطه گرایانه و از موضع بالا، دیگر در بین فرهنگ ها به راحتی قابل پذیرش نیست و سلسله مراتب فرهنگ بالا و فرهنگ پایین دیگر جایی در دنیای کنونی پیدا نمی کند. در همه کشورها دانش جامعه شناسی و انسان شناسی جدید در حال شکل گیری هستندو به دیگران حق مطالعه بر خود را نمی دهند و یا باشرایط سختی این کار را می کنند. از طرف دیگر، شما دیدگاه های انسان شناسانه را دارید که به هیچ رو این عقیده را ندارند که باید به اصول اولیه اثبات گرایی علوم طبیعی برگردیم. فرض بر این است که در عین حال که از داده های آن ها استفاده می شود، نگاه انتقادی به این روش ها نیز حفظ شود. به عنوان مثال داده هایی که در علوم شناختی از مغز استخراج شده است برای ما بسیار جالب است و در مباحث استفاده می شود اما معتقدیم گفتمانی که فقط بخواهد اندیشه و روابط انسانی را به سیستم های شناختی بیولوژیک که قابل اندازه گیری و آزمایش هستند، تقلیل بدهد به سوی انحراف خواهد رفت. چون واقعیت این است که تمام این وقایع و تمام این کنشگران که ما از آن ها صحبت می کنیم در خلأ قرار نگرفته اند. در درون نظام های اجتماعی پیچیده هستند که سطوح مختلف فرد، گروه و میان کنش ها پراکنده می شوند. انسان شناسی برخلاف بقایای مردم شناسی سنتی که هنوز هم باقی است به دنبال این نیست که دستاوردهای علوم شناختی را نفی کند. در مردم شناسی کلاسیک آنقدر دیدگاه خشک تطوری نسبت به جوامع ابتدایی وجود دارد که در نظام های خویشاوندیِ جوامعِ ساده غیرِ اروپایی، به دنبال یک گونه ابتدایی می گردند که در نهایت به جوامع پیچیده آن ها تبدیل می شود.

• اما به نظر می رسد مردم شناسی سنتی تجانس بیشتری با مبناهای نظری علوم شناختی داشته باشد. در علوم شناختی بر نظریه های زیستی و تکاملی تاکید زیادی می شود. از طرف دیگر، از نظر روش شناسی، روش های کمّی مورد استفاده قرار می گیرد که باز هم همسو با الگوی تجربه گرایی مردم شناسی است.
ممکن است در علوم شناختی شاخه هایی وجود داشته که اینگونه باشد چرا که وسعت آن به قدری زیاد است که ممکن شاخه هایی را در خود جای داده باشد که بخواهند فرضیه های تطوری(تکاملی) را در جهت سلسله مراتبی کردن به کار ببرند اما در انسان شناسی اینگونه نیست. استفاده انسان شناسی یا علوم شناختی از نظریه تطوری ربطی به این جریان ندارد. نظام های حیات در طول عمر خود میزان پیچیدگی شان افزایش پیدا می کند، البته بهتر است از کلمه افزایش در آن استفاده نکنیم چون در اینجا پیچیدگی به شکل چندخطی توسعه پیدا می کند که ربطی به آن تطورگرایی ابتدای قرن ندارد. در علوم شناختیِ الان، تطورگرایی بر این مبنا است که سیستم های حسی که از اول هم به دلایل ژنتیک متفاوت هستند در محیط های مختلف به شکل های مختلف توسعه پیدا می کنند. بنابراین این فرض که فرد الف با فرد ب در زمانی که متولد می شوند با هم برابرند الان موجودیت ندارد. با اینحال، در عین اینکه این ها با هم برابر نیستند اما سلسله مراتبی هم نیستند. گروهی از حس ها ممکن است در یک فرد قوی تر باشد و در فرد فرد دیگر یک گروه دیگر. علاوه بر این، این انسان های از نظر ژنتیکی متفاوت در اقلیم های متفاوت، در نظام های آموزشی متفاوت و در روابط اجتماعی متفاوت قرار می گیرند و باز هم این تفاوت ها بیشتر می شود. در همین حال، این تفاوت ها وارد روابط گروهی در اجتماع می شوند که آن ها را به هم شبیه می کند و یکسان سازی اتفاق می افتد. همه این ها را باید در نظر گرفت. با در نظر گرفتن این موارد است که به نوعی از تحلیل می رسید که مبنایش تطوّر است اما با آن تطورگرایی ابتدای قرن در مردم شناسی تفاوت خیلی زیادی دارد. اکنون، دوران آن تصور ابتدایی که مردم دوردست ساده هستند و آدم های شهری دارای احساسات پیچیده تری هستند، گذشته است. این مهم است که از خود بپرسیم چرا آدم ها متفاوت هستند؟ وقتی این نوع نگاه را در اندیشه تطورگرایی لحاظ کنیم آن وقت به رویکردی می رسیم که در آن سیستم های اجتماعی مسول مدیریت این تفاوت ها می شوند تا جامعه به صورت سالمی و نه به گونه ای فاشیستی اداره شود. برعکس وقتی مبنای تطورگرایی این می شود که برابری وجود دارد، در حالی که در واقعیت زیستی و فرهنگی اینگونه نیست، آن وقت سیستم به سوی انحراف توتالیتر یا کمونیسم و سوسیالیسم های اقتدارگرا می رود. این ها با شعار برابری آغاز می شوند اما به بدترین شکل های سلسله مراتبی ختم می شوند. در سیستم لیبرال هم همینطور است. صحبت از فرصت های برابر می شود اما این فرصت برابر واقعیت ندارد و باز ما به یک سلسله مراتب غیرعادلانه می رسیم.

• با اینحال وقتی از روش شناسی کمّی استفاده می شود این به خودی خود به این معنا است که موضوعات مورد بررسی یکسان هستند برای همین می توان آن ها را مورد شمارش قرار داد و سنجید. روش شناسی کمّی که گفته می شود وجه تمایز انسان شناسی شناختی است در تضاد با مطلبی که گفتید نیست؟
در انسان شناسی شناختی جدید، رویکرد کمّی به آن شکل معمول مورد استفاده قرار نمی گیرد. روش های کمّی در علوم شناختی به شکل اثبات گرایانه به کار گرفته می شود اما در انسان شناسی شناختی اتفاقا ما از روش های کمّی جز در جایی که باید باشد، استفاده نمی کنیم. به عنوان مثال، در انسان شناسی شهری وقتی به امر ریاضی و شمارش می رسیم، چاره ای نداریم جز اینکه از روش های کمّی استفاده کنیم. وقتی از اطلاعات جمعیتی شهر می خواهیم حرف بزنیم، چاره ای به جز ریاضی وجود ندارد. با اینحال این اطلاعات درباره تعداد به وسیله شمارش های کیفی تصحیح می شود. حالا این شمارش کیفی چیست، توضیح می دهم. به عنوان مثال، در شاخص های توسعه انسانی که در سازمان ملل به کار گرفته می شود، تعداد شاخص ها بسیار بالا رفته است چون تنها از شاخص های کمّی استفاده نمی کنند و شاخص های کیفی اما رقومی شده، نیز به آن ها افزوده شده است. یک شاخص کمّی و یک شاخص کیفی را که قابل شمارش شده است، مثال می زنم. در زمینه سلامت، “امید زندگی مطلق” یک شاخص کمّی است. در یک کشور خاص، حاصل تقسیم میانگین عمر به تعداد جمعیت این شاخص را تشکیل می دهد که یک رقم است. در کنار این، یک شاخص کیفی در نظر گرفته می شود که “رضایت از زندگی” است. حالا بعد جسمانی آن را در نظر می گیریم اینکه انسان ها در چه سنی مبتلا به بیماری های سخت می شوند. در کنار هم قرار گرفتن این دو یک شاخص سومی را به وجود می آورد که به آن شاخص “امید به زندگی سالم” می گویند یعنی تعداد سال هایی که به طور میانگین افراد بدون ظاهر شدن بیماری های شدید امید زندگی دارند. ممکن است شما در دو کشور متفاوت امید زندگی مطلق ۷۵ سال داشته باشید اما وقتی به سراغ شاخص دوم می روید، تفاوت ها آشکار می شود. در کشوری که بهداشت بهتر بوده است امید به زندگی سالم به عنوان مثال ۶۰ سال است اما در کشور دوم ۴۰ سال بوده است. درباره فرهنگ هم این صادق است. به عنوان مثال، شاخص کمّی تعداد کتب منتشر شده را به نسبت جمعیت در نظر بگیرید. این یک شاخص کاملا کمّی است. حتی می توان آن را به شکل مقدار کیلوگرم کاغذ به هر نفر بیان کرد. حالا چطور می توان این را به یک شاخص کیفی تبدیل کرد. تعداد اختراعات یا تعداد جوایز ادبی و مسائلی که به امر کیفیت آثار منتشر شده مربوط است، مورد شمارش قرار می گیرد. جایزه شاید به دلیل خصوصیات دستکاری کننده اش، مثال خوبی نباشد اما عواملی وجود دارد که می تواند کیفیت اثر منتشر شده را ارزیابی کند. با تمام این ها، هیچکدام از این موارد کاری نیست که انسان شناسی شناختی انجام می دهد. انسان شناس شناختی از همان روش های معمول انسان نشاسی مانند مصاحبه، مشاهده، مردم نگاری و تحلیل بازتابنده استفاده می کند. روش¬شناسی مطالعه خُرد در کتاب “ابداع روزمرگی” میشل دوسرتو (M. De Certeau) که من ترجمه آن را در دست دارم، نمونه بسیار عالی آن است. اینکه شما چطور می توانید شهر را به طور میکروسکوپیک مورد مطالعه قرار بدهید در این کتاب مورد بحث قرار گرفته است. روش شناسی کتاب به دنبال آن است شهر را نه با یکسان سازی کمّی بلکه با در نظر گرفتن ریزترین ظرایفش مورد بررسی قرار بدهد. همینطور کتاب “بوطیقای شهر” یا “شاعرانه شهر” نوشته پیر سانسو (P.Sansot) که در این کتاب هم هیچ نوع تحلیل کمّی وجود ندارد. بحث بر سر این نیست که کدام نوع رستوران بیشتر است بلکه ریزترین مسائل شهر مورد کنکاش قرار گرفته است. انسان شناسی شناختی هم به همین شیوه کارش را ادامه می دهد. وقتی ما در کودک نوزاد می بینیم که بدون هیچ شکل آموزش عمومی یا خانوادگی، گروهی از قابلیت ها در کودک ظاهر می شود، نمی توانیم آن را نادیده بگیریم به این دلیل که پوزیتیویستی است. به نظر من این یک تعصب است که رشته را بی اعتبار می کند. برعکس این نگاه متعصابه، موریس بلوک(M.Bloch)، شیوه ای را به کار می گیرد که داده های زیستی در مورد انسان را نه تنها نفی نمی کند بلکه آن را در داده های انسان شناسی قرار می دهد. چون اساسا این اکتشافات زیستی به معنای نفی فرهنگ نیست. بلکه نافی تفسیری است که ما از فرهنگ داشته ایم. به عنوان مثال، تا پیش از این یافته های تجربه گرایانه فکر می کردیم که مبادله یک امر کاملا انسانی است و جانوران نمی توانند مبادله کنند چون عمل مبادله نیاز به یک نظام نمادین، آینده نگری و خیلی چیزهای دیگر انسانی دارد. وقتی کردارشناسان جانوری مثل دو وال به ما نشان می دهند که جانوران هم می توانند مبادله کنند، اینجا ندیده گرفتن این مساله به چه معنا می تواند باشد؟ انسان شناسی در اینجا خودش را روزآمد می کند اما این به معنی زیر رو شدن انسان شناسی هم نیست.

• شما در صحبت هایتان اشاره کردید که یافته های علوم شناختی به ما نشان داده است که فقط بیست درصد آنچه شناخت ما را تشکیل می دهد در خودآگاه ما شکل می گیرد. روش های انسان شناسی مانند مصاحبه به طور عمده بر این فرض استوار است که فرد نسبت به دانش خود خودآگاه است برای همین بر مصاحبه با افراد به عنوان روشی برای دسترسی به این دانش تکیه می شود. آیا دانستن این نکته که فرد نسبت به بخش عمده ای از شناخت خود خودآگاه نیست، مستلزم تحول اساسی در روش های انسان شناسی نمی شود؟
این یک انحراف است و ممکن است اتفاق بیافتد. ما می پذیریم که هشتاد درصد شناخت ناخودآگاه است اما ناخودآگاه هم می تواند بر اساس سیستم های اجتماعی شکل بگیرد که این سیستم های اجتماعی رابطه چرخه ای هم با خودآگاه و هم با ناخودآگاه دارند. این یک امر مسلم است که در داخل مغز، زنجیره های عصبی خودکاری به وجود می آید که این زنجیرهای عصبی (نورونال) بر اساس اصل اقتصاد حیات عمل می کنند. یعنی وقتی شما عملی را زیاد انجام می دهید در مغز شما خودکار می شود و بدون آنکه نیاز به تفکر خودآگاه داشته باشید، خودبه¬خود انجام می¬دهید. مثال بارز آن رانندگی است. وقتی شما رانندگی می کنید به انجام آن فکر نمی کنید. در حقیقت مغز شما دستورها را به شما می دهد و شما آن را انجام می دهید ولی آیا ما از این مساله به این نتیجه باید برسیم که رانندگی از مباحث اجتماعی ما حذف می شود چون یک کنش خودکار است؟ اگر به چه نتیجه ای برسیم باید بتوانیم این مساله را هم توضیح بدهیم که چرا در کشور ما رانندگی به این نحو آشفته است و در کشوری دیگر که مدنیت بهتری دارد یا افراد به هم احترام بیشتری می گذارند، به یک شکل دیگر است. چرا در کشور ما خودکاریهای عصبی به این طریق عمل می کند و در جایی دیگر به شکلی دیگر. این یک مثال بارز است. برای همین به نظر من خودکارشدن های عصبی ثابت نیستند. علاوه بر این می توان پرسید که چرا وقتی این فرد ایرانی در یک محیط اجتماعی دیگر قرار می گیرد، سیستم خودکار عصبی اش متفاوت می شود و درست رانندگی می کند؟ بنابراین می توان دید خودکار شدن های عصبی شکل کاملا انعطاف پذیری دارند که با فرهنگ تنظیم می شود. نه فقط این بلکه می توان گفت با سیستم فرهنگی شکل می گیرند. بنابراین ربط بین خودآگاه و ناخودآگاه، یک امر چرخه ای است و نمی توان گفت مرز مشخصی بین آن ها وجود دارد که هیچ تداخلی با هم پیدا نمی کند. با اینحال، شانس انعطاف در این چرخه باز به دلایل زیستی و فرهنگی متغیر است که در اینجا باز بحث آموزش مطرح می شود. به عنوان مثال، وقتی شما فردی را که بیست یا سی سال در یک جامعه ای مثل ایران زندگی کرده است به یک جامعه دیگر منتقل کنید، امکان اینکه این فرد بتواند نحوه رانندگی اش را تغییر بدهد دائما کمتر می شود چون باید مغز او سیستم های عصبی متفاوتی را ایجاد کند ولی کسی که دو سال رانندگی کرده است شاید زودتر بتواند تغییر کند. بنابراین به نظر من این دو به هم مربوط هستند و به این شکل نیست که کاملا از هم مجزا باشند. اگر ما بخواهیم از جانب فقط فرهنگ وارد بشویم و مسائل زیستی را در نظر نگیریم وارد شکلی از انحراف می شویم که من به آن “انحراف آموزشی” می گویم و ما اینجا در کشورمان به شدت به آن مبتلا هستیم. یعنی به این نتیجه توهمی می رسیم که همه چیز را می توان آموزش داد و همه چیز را می توان توصیه و نصیحت کرد و به نتیجه مطلوب رسید. اگر از آن سوی بام بیافتیم به سوی یک نوع نژادپرستی و سلسله مراتب می لغزیم که همه چیز بستگی به بیولوژی دارد و بنابراین یکسری از آدم ها وجود دارند که اصلا درست شدنی نیستند و گروهی از آدم ها وجود دارند که این ها از اول بهتر بوده اند. واقعیت در هیچکدام از این انحراف ها وجود ندارد. این دو در هم تنیده هستند و بسیار پیچیدگی دارد. انسان نمی خواهد تناقض و پیچیدگی را درک کند چون اساسا درک تناقض کار ساده ای نیست. وقتی شما می گویید خودآگاه و ناخودآگاه، اولین چیزی که به ذهن شما می آید این است که پس خودآگاه، ناخودآگاه نیست. اتفاقا اندیشمندی که در این زمینه نظری بسیار مهمی را مطرح کرده، ژاک لاکان بوده است که نشان می دهد خودآگاه و ناخودآگاه دو امر کاملا متفاوت نیستند بلکه مانند دو دیواره یک چیز واحد عمل می کنند که دائما بر یکدیگر تاثیر می گذارند. بنابراین ما در انسان شناسی فکر نمی کنیم که وقتی داریم با یک فرد صحبت می کنیم فقط با خودآگاه او در حال صحبت هستیم. منتها ما باید ابزارهای تفسیری را به کار بگیریم که حضور ناخودآگاه را هم در آنجا بتوانیم بسنجیم. به طور مسلم بسیاری از افراد سیستم های ناخودآگاه خود را به طور دائم به نظام های خودآگاه و به کنش، رفتار، روابط اجتماعی و احساسات تبدیل می کنند که می توان درباره آن هم وارد بحث شد. پس چیزی که در اینجا ایجاد مشکل می کند، چیست؟ نظام دانشگاهی و رشته ای است که به دلایل از رده خارج شده، مانع این هم آمیزی و فهم می شود. مثالی را برایتان می زنم. وقتی ما آثار جامعه شناسی مثل داوید لو بروتون (D. Le Breton) را می خوانیم که من کتاب «جامعه شناسی بدن» او را ترجمه کرده ام، شما می بینید که او به طور کامل با فاصله ای حدود شصت یا هفتاد سال، در سنت همان جامعه شناسان اولیه مانند مارسل موس قرار می گیرد. او فقط روی سیستم های عواطف و بدن کار می کند و کاملا امروزی و مدرن است اما روشی که او در تحلیل های خودش به کار می گیرد، فارغ از خط کشی ها و دیواربندی های رشته ای است. بنابراین وقتی در حال تحلیل یک موقعیت اجتماعی است هم از زبان، هم از تاریخ و هم از زبان شناسی استفاده می کند. شما در اینجا ممکن است با مشکلی روبرو می شوید و آن دفاع از منافع رشته ای است که می تواند مانع از به کارگیری فهم بین رشته ای شود. در سیستم تفکر پیچیده که ما به آن اعتقاد داریم که توسط ادگار مورن (E. Morin) مطرح شده و توسط خود او هم به طور عملی به کار گرفته شده است، شاهد این هستیم که تبعیت از نظام رشته ای الزام آور نیست. فوکو هم به همین سیاق است با این تفاوت که ورودی مورن اگر انسان شناسی است، ورودی فوکو فلسفه است.

• با اینحال موضع گیری آن ها در قبال پارادایم های علمی مشخص است. در مورد فوکو به طور خاص می توانیم بگوییم که الگوی فلسفه قاره ای بر اندیشه او حاکم است تا فلسفه تحلیلی. شما در بین صحبت هایتان به امر آموزش اشاره کردید. به ناخودآگاه هم در قالب خودکار شدن سیستم های عصبی اشاره کردید. آیا می توانیم بگوییم انسان شناسی شناختی “آموزش از طریق ناخودآگاه” را می پذیرد؟ در انسان شناسی فرهنگی و انسان شناسی رسانه نقدهای به شدت منفی درباره اثرگذاری از طریق ناخودآگاه وجود دارد. بارت، نظام فاشیستی را اسطوره ای می داند چون به شکلی عامدانه پیام هایش را از طریق نشانه های ناسالم یعنی نشانه های مخفی و ناخودآگاه به مخاطبش ارائه می کند. آیا با پذیرش آموزش از طریق ناخودآگاه در انسان شناسی شناختی، این شاخه، از سوی شاخه های دیگر مانند انسان شناسی فرهنگی مورد نقد اسطوره ای بودن قرار نمی گیرد؟
بحث این نیست که ما کاملا از خودآگاه فاصله می گیریم بلکه بحث این است که ما به سمت نوعی از پیچیدگی می رویم که دائما در حال افزایش است. برای اینکه ما بفهمیم که در یک نظام پیچیده چه اتفاقی می افتد نیازمند این هستیم که بدانیم در نظام هایی که به نسبت کمتر پیچیده بوده، ساز و کار به چه شکل بوده است. ما هنوز به این مرحله از شناخت اساسا نرسیده ایم. این را در مورد کشور خودمان می گویم. وقتی ما هنوز در این مراحل اولیه مانده ایم و به سطح تحلیل پیچیده نرسیده ایم، دائما دچار اشتباه و توهم می شویم. دلیل اینکه در مورد تاثیرات رسانه، تاثیرات اسطوره و تاثیرات نشانه هم دچار توهم می شویم، همین است. ما هنوز نتوانسته ایم در جهان قبل از انقلاب اطلاعاتی به این تحلیل دست پیدا کنیم که سازوکارهای اثرگذاری به چه شکل بوده است. زمانی که این تحلیل اولیه انجام شد در آن زمان است که می توانیم نسبت به اثرگذاری پیچیده آن در عصر حاضر شناخت پیدا کنیم. سابقه تلویزیون در ایران چیزی حدود پنجاه سال است. ما اگر نتوانسته باشیم به این تحلیل دست پیدا کنیم که در آن سال های اولیه که تلویزیون تنها یک کانال و چند ساعت پخش محدود بود، چه اثرگذاری داشت، الان به هیچ وجه نمی توانیم وضعیت اثرگذاری تلویزیون را فهم کنیم که به جای یک کانال و سه ساعت برنامه روزانه، هزاران کانال و صد ها هزار ساعت برنامه داریم. اگر برگردیم به دهه چهل و این پرسش را مطرح کنیم که تعداد کسانی که اسطوره های ملی را می شناختند چند نفر بودند، به تعداد خیلی محدودی می رسیم. جریان های سیاسی با اهداف مشخصی اسطورهای ملی و سیاسی را می سازند اما ما اگر بخواهیم تحلیل کنیم که اسطوره های ملی در نیمه اول قرن بیستم در ایران چه نقشی داشتند و تعلق، شناخت و معنای آن برای مردم تا چه اندازه بوده است، نیازمند یک فهم تاریخی درباره آن هستیم. کجا چنین تحلیلی در کشور ما وجود دارد یا انجام شده است؟ تحلیل هایی هم که موجود است برعکس این روال را دنبال کرده است تا وضعیت حال را به سوی گذشته ببرد و بگوید همیشه به همین شکل بوده و تغییر چندانی در آن اتفاق نیافتاده است. ما در جهانی که نظام اسطوره ای در آن به شدت پویاست و اسطوره های جدید به جای اسطوره های قدیم می نشینند یا در کنار هم قرار می گیرند، چطور می توانیم درباره تاثیر اسطوره ای حرف بزنیم. بحث اسطوره های جدید خیلی امروز مطرح می شود. کتابی هست به نام «اسطوره شناسی جدید» که در سال های اخیر و با فاصله زیادی از کتاب معروف رولان بارت تقریبا با همین عنوان، منتشر شده است و به بحث اسطوره های امروزی می پردازد. در میان اسطوره های امروزی از پیامک و گوشی همراه هست تا سی¬ان¬ان و فیسبوک. ما اصلا نمی توانیم بفهمیم که چطور می توان فیسبوک را یک اسطوره دانست و در همان حال رستم را هم یک اسطوره دانست. این دو تا الان به نظر ما هیچ تجانسی با هم ندارند. بحث امروز درباره اسطوره این نیست که اسطوره چه چیز باید باشد. بحث اصلی این است که اسطوره اساسا چیست؟ ما به این بحث نزدیک نشده ایم برای همین است که اسطورهای ملی گرایی که در کشورهای اروپایی دیگر جایی از بحث ندارد، در کشور ما هنوز مساله ساز است. در اروپا بحث اسطوره ملی گرایی مربوط به عقب افتاده ترین گروه های اجتماعی از نظر سرمایه فرهنگی است. این بحث در حال حاضر به دلیل مهاجرت های زیاد در اروپا هم اوج گرفته و در کشورهایی مانند یونان و فرانسه رشد قابل توجهی پیدا کرده است. با اینحال در یک درصد پایین هنوز باقی مانده است. دلیل اینکه این نوع نگرش اسطوره ای مورد استقبال قرار می گیرد چیست؟ دلیل آن این است که ساده ترین پاسخ ها را برای یک مساله پیچیده ارائه می دهد. ما از طرفی با این اسطوره های قدیمی روبرو هستیم و از طرفی با اسطورهای مدرن که تصور درستی هم درباره شان نداریم مواجهیم. اینکه فیسبوک یک اسطوره جهان وطن گرا (کاسموپولیتیسم) است هنوز شناخت درستی درباره آن نداریم. اینکه یک کشور مجازی با هشتصد میلیون جمعیت وجود داشته باشد که هیچ نوع از سرزمینی بودن در آن وجود نداشته باشد و یک شفاف بودن مطلق برایش در نظر گرفته شود که هر کس در آن هر چیزی که می خواهد می تواند آزادانه بگوید جز یک تفکر اسطوره ای چیز دیگری نیست البته این را کاملا با توجه به آن می گویم که جهان اطلاعاتی از جمله اینترنت زندگی انسان را به کلی دگرگون کرده و می کنند اما تصور اینکه آزادی مطلقی بر اینترنت هست (نه اینکه پتانسیل آزادی بزرگی در آن هست) یک اسطوره است. ما اگر نتوانیم شکل های ساده تر اسطوره ای را در وضعیت محدودش تحلیل کنیم نمی توانیم به این موارد پیچیده هم فهم پیدا کنیم. برای همین است که شکل های ابتدایی اسطوره ای در بین تفکرات و موضع گیری های روشنفکران ما دیده می شود. اسطوره دیاسپورای ایرانی نمونه بارز آن است. در این دیدگاه اسطوره ای یک مساله کاملا روشن و عقلانی به شکلی اسطوره ای بیان و تعبیر می شود یعنی ادعا می شود: معتبرترین جامعه شناسان ما کسانی نیستند که در داخل جامعه و از نزدیک و به صورت روزمره هم جامعه را تجربه می کنندو هم بر آن مطالعه، بلکه محققان ایرانی و غیر ایرانی خارج از ایران هستند که از فاصله هفت – هشت هزار کیلومتری به بررسی جامعه ما می پردازند و تجربه مستقیمی هم یا از آن ندارند و یا به صورت توریستی و در رفت و آمدهای یکی دوهفته ای به دست می آورند. از این بیشتر نمی توان اسطوره ای بود. این البته اسطوره ای است که خود آنها هم تقویتش می کنند و با پناه گرفتن پشت سر یک تعبیر کودکانه از «جهانی شدن» سعی می کنند توجیهش کنند. فکر کنیم چقدر کودکانه است که کسی ادعا کند بهترین جامعه شناسان جامعه آمریکا نه در این کشور بلکه مثلا در چین هستند! و اصلا برای جامعه شناسی جامعه آمریکا نیازی نیست که کسی در آمریکا باشد چون همه ما در همان «دهکده جهانی» کذایی مک لوهان هستیم. این مساله حتی نمونه تاریخی هم به سختی پیدا می کند. در زمینه های دیگر مانند مطبوعات و نشر هم این اسطوره حاکم شده است. اسطوره دایاسپورای ایرانی به این گفتمان وصل است که ما رفته ایم و جهان را فتح کرده ایم. در اینجا قدر ما را ندانسته اند و جاهای دیگری که قدر ما را دانسته اند، ما در راس آن قرار گرفته ایم. حالا ما در این موقعیت برتر بخشی از نظراتمان را هم به شما منتقل می کنیم. این مثل همان جوان روستایی است که به شهر ثروتمندی می آید و بخشی از درآمدش را هم برای خانواده اش می فرستد. تفاوت آن در این است که ما الان درباره یک جماعت نخبه صحبت می کنیم که چنین تفکر اسطوره ای را دنبال می کند. وقتی در بین روشنفکران چنین آسیبی از تفکر اسطوره ای وجود دارد، شما از جماعت های میلیونی چه انتظاری دارید؟ وقتی دانشگاهیانی که کارشان فکر کردن است دچار تفکر اسطوره ای هستند، چطور می توان گفت مرز مشخصی بین تفکر خودآگاه و تفکر اسطوره ای وجود دارد؟

• سوال آخر؛ چیزی به عنوان انسان شناسی شناختی رسانه می تواند وجود داشته باشد؟
صددر صد می توانیم از آن صحبت کنیم چون در نظام های انقلاب اطلاعاتی و بعد از آن رسانه یک امر بسیار مهم است. در این زمان آدم ها خیلی بیشتر از طریق رسانه ها با هم در ارتباط هستند. یا بهتر است بگویم ارتباط آن ها با همدیگر بیشتر از مجرای رسانه می گذرد تا ارتباط رودررو. شما زندگی یک آدم متوسط را در نظر بگیرید و میزان استفاده او را از تلفن، گوشی همراه، رادیو، تلویزیون و روزنامه با ارتباطش با اطرافیانش مقایسه کنید. بنابراین جامعه اطلاعاتی در حال حاضر جامعه ای است که به نظر من به شدت در حال رسانه ای شدن است. البته اینگونه نیست که ما دیگر روابط اجتماعی رودررو نداشته باشیم و آدم ها یکدیگر را نبینند اما مساله ای که وجود دارد این است که شکل های ارتباط رودررو به طور مداوم در حال تبدیل شدن به اجراهای رسانه ای هستند. بنابراین همانطور که جامعه صنعتی شهر را به عنوان زیستگاه واقعی انسان معین کرد، در حال حاضر نیز انقلاب اطلاعاتی محیط مجازی را به عنوان زیستگاه واقعی آدم ها معرفی می کند. به نظر می رسد که الان آدم ها دیگر در آدرس فیسبوک یا ایمیل خود زندگی می کنند. بنابراین انسان شناسی امروز به شدت به این سمت گرایش یافته است که به تحلیل این فضاهای جدید بپردازد. این را هم در انسان شناسی رسانه می توانیم ببینیم و هم در انسانشناسی سایبر که پیش از این وجود داشت. البته تفاوت انسان شناسی سایبر این بود که بر رسانه ای شدن فضای سایبر تاکید می کرد در حالی که امروز بحث این است که همه فضاها در حال رسانه ای شدن است. امروز راجع به هر پدیده ای که می خواهید صحبت کنید باید آن را به فضای رسانه بیاورید تا بتوانید درباره آن صحبت کنید. این بدین معنا نیست که فضاهای غیررسانه ای وجود ندارد بلکه نشان می دهد دیگر فضاها تا چه حد در این تحول به حاشیه رانده شده است. این مساله را باید مدیریت نه اینکه دائم آن را آسیب بدانیم و آسیب شناسی کنیم. امروز آدم ها دنیا را از خلال گوشی های همراه خود، تلویزیون ها و مطبوعات می بینند. گروهی که هنوز به دنبال آن هستند تا نوعی شاعرانگی را با توسل به شکل های قدیمی ارتباط حفظ کنند، دچار نوعی رمانتیسیسم در برخورد با جهان هستند. این یک واقعیت است که وقتی من می توانم یک کتابخانه را در گوشی همراهم حمل کنم نیازی به یک کتابخانه بزرگ ندارم که باید با یک قطار کتاب هایش را حمل کرد. ضربه ای که پول نفت از طریق ادامه نشر کاغذ به ما می زند از این نظر نمی تواند قابل بی اعتنایی باشد. این هم از نظر محیط زیست و قطع درختان قابل توجه است و هم از این لحاظ که گردش اطلاعات به واسطه نشر کاغذی محدود می شود. یک کتاب که به واسطه نشر کاغذی تولید می شود مگر تا چه اندازه می تواند دست به دست بچرخد. اسطوره نشر کاغذ، اسطوره کتاب کاغذی و اسطوره انتشار، اسطوره نویسنده معروف شدن و اسطوره شهرت به طور کلی معضلی است که ما با آن مواجه هستیم و می تواند موضوع بررسی رسانه ای باشد. الان هم وظیفه انسان شناسی رسانه ها به نظر من این است که ساختارهای رسانه ای را که در حال جهانی شدن و خودمختار شدن است را مورد بررسی قرار بدهد. وظیفه اصلی نشان دادن ساز و کار این رسانه هاست و در مرحله بعد؛ فهم این مساله است که ما چگونه می توانیم بر آن مدیریت داشته باشیم. مدیریتی که نتیجه اش رضایت بیشتر انسان ها از زندگی و کمتر ضربه زدنشان به دیگری و طبیعت باشد. خوب و بدِ این نظام ها به این شکل تعریف می شود که دارای کمتر ضربه درون گروهی و برون گروهی باشد. درون گروهی به معنای انسان ها و برون گروهی به معنای طبیعت و دیگر گونه ها. این هدف بزرگ این رشته را تشکیل می دهد.

این گفتگو با ماهنامه مدیریت ارتباطات انجام شده و در شماره ۶۷ آن، دی ماه ۱۳۹۴ منتشر شده است.