انتشار هفتگی کتاب «فرهنگ انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی»: بخش سی‌ویکم، آسیا: جنوب
بخش سی‌ویکم/ آسیا: جنوب (Asia: South)/ ث.ج. فولر/ برگردان: جبار رحمانی
جنوب آسیا شامل جمهوری‌های مدرن هند، پاکستان و سریلانکا – این کشورها قبلاً تحت حکومت استعماری بریتانیا بودند – و سلطنت نپال می‌شود. اگر چه بنیادهای انسان‌شناسی جنوب آسیا که با گزارش‌های مردم‌نگارانه نظام‌مند پیوند داشت و طی دوران استعماری آغاز شد، اما کارهای محققان میدانی پسااستقلال بیشترین تاثیر را در جریان اصلی انسان‌شناسی داشت و صرفاً محدود به تلاش‌های قابل تحسین لویی دومون † در تالیف‌های تجربی و نظری [در کتاب] انسان سلسله مراتبی (۱۹۸۰) نمی‌شود. موج اول کارهای پسا‌استعماری، کارهای مبتنی بر [مطالعه] روستا بودند و بر پژوهش‌های بر کاست * و خویشاوندی * تمرکز داشتند. در بیشتر کارهای متاخر نیز بر مذهب*، به‌خصوص هندوئیسم* و بودیسم* و جنسیت* و تاریخ و سیاست‌های هویت‌های جمعی* (یا جماعتی† ) تأکید شده است.
نوشته‌های مرتبط
جامعه استعماری و مردم‌نگاری:
از همان ابتدا، ماموران استعماری به ضرورت درک آداب و رسوم مردم تحت نظارتشان توجه داشتند. بنابراین تلاش‌های قابل ملاحظه‌ای به گرد آوری اطلاعات پیرامون ساختار اجتماعی*، نظام‌های زمین (یا زراعی)، سازمان نظامی و سیاسی، مذهب و قانون اختصاص دادند. در مجموع، ماموران فرض می‌کردند که بر سنت‌های بومی تحقیق می‌کنند، اما درواقع آن‌ها در صورت بندی مجدد خلاقانه سنت‌هایی مشارکت می‌کردند که نقش سازنده‌ای در تحکیم و تثبیت نهادی جوامع سنتی، جنوب آسیای تحت حکومت بریتانیا، ایفا می‌کردند. فرآیند تحکیم و تثبیت یک فرآیند پیچیده بود و نباید به گونه‌ای که بریتانیایی‌ها مایل بودند کاریکاتوری از سیلان و هندی سنتی را در نظر داشت که آن‌ها قصد باز سازی‌اش را داشتند. علی‌رغم این‌ها،در فاصله نیمه قرن هجدهم و میانه قرن بیستم، جهت کلی تغییرات مشخص شد. بخشی (از این تغییرات) به واسطه برنامه‌ریزی بود و بخشی از سر کوتاهی و غفلت، بخشی با مشارکت مردم بومی و بخشی هم از رویارویی با مقاومت این مردم. استعمار* بریتانیا – به ویژه در مناطق مرکزی هند- به‌سمت نظم اجتماعی‌ای حرکت می‌کرد که در مفهومی «سنتی” بود که بیش از همه با تصویر شرق‌شناسانه‌ای* از جوامع تغییرنیافته، سلسله‌مراتبی، دارای ذهنیت دینی و اساسا دارای زیرساخت روستایی، مطابقت می‌کرد، تا این که آن‌چه به‌طور واقعی در مناطق پیشا استعماری وجود داشته است. در نگرش شرق شناسانه از جوامع سنتی، درواقع شاهان ضعیف بر انبوهی از توده‌های به ظاهر خود کفا از جمهوری‌های روستایی حکومت می‌کردند، اگر چه همین مساله اخیر نیز از درون نظام ارثی کاستی* و سلسله‌مراتبی اتخاذ شده بود. این نظام به واسطه قواعد پیچیده‌ای از پاکی و آلودگی* تعدیل می‌شد و توسط کاست بالاتر برهمن‌ها اداره می‌شد و به‌طور سنتی به وسیله مذهب غیر شفاف و بی‌شکل هندوئیسم* مشروعیت داده می‌شد. نظام کاستی بسیار قدرتمند بود، طوری که بیشتر غیر هندوهای جنوب آسیا، همانند خود هندوها، تحت‌تأثیر آن بودند.
با در نظر گرفتن کاست به‌مثابۀ بنیاد جامعه در هند – و به‌مثابۀ واقعیت مهم و موثر بر مناطق پیرامونی‌اش – مردم‌نگاری استعماری نقشی انتقادی داشت. مردم‌نگاری نظام مند در ۱۸۷۱ به‌طور موثری شروع شد. هنگامی که اولین سرشماری ملی هند و سیلان انجام شد، سرشماری هند همانند همۀ سرشماری‌های بعدی تا سال ۱۹۳۱، شامل پرسش‌هایی در باره عضویت در کاست می‌شد. طی سر شماری‌های ده ساله، داده‌های علمی دربارۀ کاست گردآوری شد که تامین کننده منابع اصلی برای بخش‌های مردم‌نگارانه مسئولان تهیه‌کننده فرهنگ جغرافیایی تحت عنوان اختصاری «کاست‌ها و قبایل» و مقالات عمومی موثر بسیاری پیرامون کاست که توسط کارمندان سرشماری نوشته می‌شد، بود. هم‌چنین داده‌های مشابه نیز برای مطالعات کلاسیک پیرامون مذهب هندی توسط ماکس وبر† (۱۹۶۷) مهم بودند. سرشماری و متونی که ماموران [استعماری] با اتکا بر آن‌ها مارهای خود را تدوین می‌کردند، هنوز هم اسناد قابل استفاده‌ای برای انسان‌شناسان مدرن هستند. هنوز هم آن کارها بخش‌های اصلی گفتمان حکومتی‌ای است که جامعه هندی سنتی را متحد می‌کرد، و به همان نسبت منبع اصلی تصویر انسان‌شناختی از آن جامعه‌ای به شمار می‌آید که بر مبنای یک نظام کاستی سلسله مراتبی سخت بنا شده و از جمعیت‌های قبیله‌ای حاشیه‌ای آزاد بود.
حوزۀ مطالعات روستایی و نظریه دومون دربارۀ کاست:
بیشتر متون مبتنی بر سرشماری مشخصا تجربه گرایانه † بودند، اگر چه در آن‌ها رویکرد تطورگرایی* به‌طور عام باز تولید می‌شدند. حتی متون منتشر شده از زمان پایان دوران استعماری، عموما از رشد کارکردگرایی* طی دوران سال‌های جنگ داخلی تاثیر نپذیرفته بودند. همه این امور زمانی که موج جدیدی از مردم‌نگاران آمریکایی، فرانسوی و بریتانیایی بعد از ۱۹۴۵ برای هدایت و انجام کاری میدانی عمیق بالاخص در روستاها به جنوب آسیا رسیدند، تغییر کرد. اولین انسان‌شناسی که مردم‌نگاری کارکردگرایانه مدرنی را منتشر کرد، سرینیواس† بود، کسی که تحلیل‌هایش را در آکسفورد پیرامون کورگ‌های جنوب آسیا، پیش بازگشت به کشورش و شروع به مطالعات روستایی جدید، منتشر کرده بود.
با توجه به مطالعه در باب مردم‌نگاری استعماری، مردم‌نگاران پسااستقلال نتیجه گرفتند که کاست نهاد مرکزی جامعه هندی است، اما علاوه بر این آن‌ها می‌خواستند بدانند که کاست درون جماعت محلی چگونه عمل می‌کند. در میانه دهۀ ۱۹۵۰ حوزۀ مطالعات روستایی شروع شده بود (Marriotte 1969) و برای بیست سال بعدی، متون اصلی منتشر شده که بیشتر پیرامون روستاهای هندی بودند، ظاهر شدند، اگر چه کارهای مشابهی هم در روستاهای سریلانکا، پاکستان و نپال انجام شده بود. تک‌نگاری‌های مطالعات روستایی قاعدتاً شامل تصویر شفافی از جامعه روستایی (نگاه کنیدبه:Mayer 1960) بود. به هر حال در مواردی دیگر نظام کاستی به‌مثابۀ مولفه‌ای مرکزی برای ساختار اجتماعی روستا ظاهر شده بود، بنا بر این به‌طور خود به خودی مطالعات روستایی، مطالعات کاست محلی بودند. حتی در مطالعه روستایی خارج از هند، تاثیر مردم‌نگاری هندی بود که [مفهوم] کاست به شکل مبالغه‌آمیزی محوریت می‌یافت.
مردم‌نگاری‌های روستایی که برخی از آن‌ها به جهت‌گیری کارکرد گرایانه‌شان معروف بودند، معمولاً جماعت‌های «سنتی» روستایی کاستی را ایستا در نظر می‌گرفتند که در دوره‌ای متاخر تغییراتی قابل ملاحظه پیدا کرده‌اند. در دهه ۱۹۸۰ مسئله‌ای به‌طور عام شناخته شد که برخی روستاها خودشان محصول تاریخی تثبیت و انسجام جوامع سنتی، طی دوران استعماری بوده‌اند. افزون بر این، با وجود مولفه غیر تاریخی آن‌ها، مطالعات روستایی بستری را برای انسان‌شناسی مدرن جنوب آسیا ایجاد کرد و مبنای مردم‌نگارانه‌ای برای پیشرفت‌های نظری مهمی، به ویژه در ارتباط با کاست و سلسله مراتب† ایجاد کرد.
بی‌تردید، مهم‌ترین و تنها کار نظری حوزۀ مطالعات روستایی، کار دومون با عنوان انسان سلسله مراتبی(۱۹۸۰) بود. نظریه او در بیان بسیار ساده این بود که کاست، نهاد متحد‌کننده جامعه هندی است که بر اصول مذهبی سلسله مراتبی بنا شده و به دلیل تقابل و تضاد میان پاک و نا پاک و تفکیک کامل منزلت مذهبی از قدرت سیاسی- اقتصادی تعریف می‌شد. از اینجا بود که نظام کاستی آنگونه که در مردم‌نگاری‌های روستایی گزارش شده بود، بیانگر واقعی و ملموس نظام ارزش‌های باستانی هندو بود. [از این منظر] هند یک جامعه غیرتاریخی، کل‌گرایانه و سلسله‌مراتبی بود: [این تصویر] یک آنتی‌تز برای جامعه تاریخی، فردگرایانه و تساوی‌گرا در غرب مدرن به شمار می‌آمد. البته به دلیل تأکید بر هند به‌مثابۀ یک کلیت که موضوع مناسبی برای جامعه‌شناسی ساختار‌گرایانه* هند بود، دومون از کارکردگرایی تجربی مطالعات روستایی که محتوای موضوع او در باب کاست را تشکیل می‌داد، فراتر رفت.
میراث نظریه دومون
در انسان‌شناسی جنوب آسیا طی دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، دومون بود که مفاهیم اساسی مورد بحث را تعریف کرد، با این وصف نظریه او بیشتر نقد شد، تا پذیرفته شود (Raheja 1988). انسان‌شناسی پسا دومون بسیار متنوع است. اما به‌طور تقریبی پنج مولفه این نوع تحقیقات را می‌توان تشخیص داد:
- نخست تلاشی وجود دارد (اگر تا دهه ۱۹۶۰ به عقب باز گردیم )، که بر اقتصاد سیاسی* جنوب آسیا و به‌طور خاصی بر ساختار طبقه زمین‌دار و نظام تولید روستایی متمرکز شود (Alavi and Harris 1989). لذا طبقه* – نسبت به کاست – به‌خصوص توسط انسان‌شناسان و جامعه‌شناسان مارکسیست* به‌عنوان مبنا تلقی شده و دانش مارکسیسم جدید به‌طور فزاینده‌ای خودش را خارج از جریان اصلی انسان‌شناسی قرار داده است. تحلیل‌های جدید وبری بر رابطه میان کاست و طبقه متمرکز بود، همان‌طور که در کار بتیی(۱۹۹۱) قابل مشاهده است، این تحلیل‌ها بیش از پیش جایگاه مرکزی در انسان‌شناسی پیدا کرد و بیانگر نقد قدرتمندی از تباین بیش از حدی بود که دومون میان هند و غرب مدرن ایجاد می‌کرد.
- دوم آنکه، یک مکتب جامعه‌شناسی قومی† توسط ماریوت و دیگران از دهه ۱۹۷۰ در دانشگاه شیکاگو توسعه یافت (Marriotte 1990) که به‌طور صریحی ساختار گرایی دومون را نقد می‌کرد و ریشه‌های آن را از انسان‌شناسی فرهنگی آمریکایی نشان می‌داد. اصل و قاعده مرکزی جامعه‌شناسی قومی این است که در فرهنگ جنوب آسیا نشانه و رمز اخلاقی و جوهر† جسمانی غیر‌قابل مشاهده بوده و دائماً موضوعی برای تعامل از طریق جوهر رمز‌گزاری شده† هستند. در نتیجه – در تقابل با نظریه دومون –جامعه جنوب آسیا بر سلسله مراتب سخت و ثابت بنا نشده است، بلکه نظم تعاملات است که سبب ایجاد تحرک و سیالیت دائمی در ساخت اقتدار، مرتبه و حتی خود اشخاص* می‌شود.
- سوم، از میانه دهه ۱۹۷۰، انسان‌شناسی دین* به میزان زیادی توسعه یافته است. هندوئیسم و بودیسم مردمی عمیقا مورد مطالعه قرار گرفتند و بسیاری از این تحقیقات به شدت بر دانش متون متکی بودند. به‌طور خاص انسان‌شناسی هندوئیسم (Fuller 1992) تعریف بسیار محدود دومون از دین که به‌طور قابل توجهی هر ارتباطی با خدایان، مناسک و نقش مذهبی پادشاه* را مستثنی کرده بود، رد می‌کرد. بنابر این انسان‌شناسی دین در جنوب آسیا تقلیل‌گرایی جامعه‌شناختی را که در نظریه دومون وجود داشت، به چالش کشید و بر این تأکید کرد که می‌باید مذهب بر حسب مفاهیم متمایز خودش فهمیده شود.
- چهارم، به ویژه از اواخر دهه ۱۹۷۰، انسان‌شناسی سریلانکا و در دوران متاخرتر، نپال، پاکستان و بنگلادش به‌طور فزاینده‌ای از انحراف‌هایی که به واسطه میراث دومونی تحمیل شده بود، فاصله می‌گرفت. لذا به‌عنوان مثال در تحقیق میان بودائیان و مسلمانان جنوب آسیا، نقاط تأکید به میزان زیادی به سوی مولفه مستقل از نظام‌های اجتماعی و فرهنگی‌شان – به‌طور متمایزی غیر هندو و غیر هندی – منتقل شده است.
- پنجم، تا حدودی تحت‌تأثیر تاریخ‌نگاری مدرن، تاریخ قومی† جنوب آسیا از اوایل دهه ۱۹۸۰ توسعه پیدا کرده و به‌طور متقاعد‌کننده‌ای پیش فرض دومون در‌باره این که هند فاقد تاریخ است، را تخریب کرده است(Cohen 1987). علاوه بر این نوشته‌های تاریخی – همراه با فمنیسم و سایر دانش‌های انتقادی – تعلق فزاینده‌ای به موضوع زنان و گروه‌های دارای منزلت پایین و سایر صداهای مخالفی پیدا کرده است که توسط بیشتر انسان‌شناسان اولیه به حاشیه رانده شده بود.
تغییرات معاصر و سیاست اجتماعی
از میانه دهه ۱۹۸۰ به این سو جنوب آسیا تغییرات اقتصادی – اجتماعی سریعی را به خود دید، بیشترین تحولات وسیع در حوزۀ سیاست اجتماعی و همگانی رخ داد. بالاخص به وسیله جنگ مدنی میان سین هالا و تامیل‌ها و شورش قومی مشاهده شده در پاکستان، تغییرات سریع به ویژه در گرایش شدید به نظام اشتراکی، بسیاری از انسان‌شناسان جنوب آسیا را به این متقاعد کرد که آن‌ها می‌بایست مستقیما این موضوعات را مورد توجه قرار می‌دادند (Das 1990) و تمایلات و موضوعات اولیه – که به‌طور جالب توجهی توسط دومون موقعیت مرکزی پیدا کرده بودند – به‌طور فزاینده‌ای نامربوط به نظر می‌رسیدند. لذا انسان‌شناسی این منطقه تلاش کرد خودش از میراث پسادومونی آزاد کند، نه به خاطر این که دستاورد‌های نظری دومون تنزل یافته بود، بلکه به خاطر این که خود جنوب آسیا تغییر بسیاری کرده بود.
هم‌چنین نک.: آلودگی و پاکی، استعمار، انسان‌شناسی هند، بودیسم، سلسله مراتب، شرق شناسی، کاست، هندوئیسم.
برای مطالعۀ بیشتر
Alavi, H. and J. Harriss (eds) (1989) South Asia, London: Macmillan
Béteille, A. (1991) Society and Politics in India: Essays in a Comparative Perspective, London: Athlone Press
Cohn, B.S. (1987) An Anthropologist Among the Historians and other Essays, Delhi: Oxford
University Press
Das, V. (ed.) (1990) Mirrors of Violence: Communities, Riots and Survivors in South Asia, Delhi: Oxford University Press
Dumont, L. ([1966] 1980) Homo Hierarchicus: The Caste System and its Implications, Chicago: University of Chicago Press
Fuller, C.J. (1992) The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India, Princeton:
Princeton University Press
Lewis, O. (1958) Village Life in Northern India: Studies in a Delhi Village, Urbana: University of Illinois Press
Marriott, M. (ed.) ([1955] 1969) Village India: Studies in the Little Community, Chicago:
University of Chicago Press
——(ed.) (1990) India, Through Hindu Categories, New Delhi: Sage
Mayer, A.C. (1960) Caste and Kinship in Central India: A Village and its Region, London: Routledge and Kegan Paul
Raheja, G.G. (1988) ‘India: Caste, Kingship, and Dominance Reconsidered’, Annual Review of Anthropology ۱۷:۴۹۷–۵۲۲
Srinivas. M.N. (1952) Religion and Society among the Coorgs of South India, Oxford: Clarendon Press
Weber, M. ([1917] 1967) The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, New York: Free Press
