ویراستاران ارشد: آلن بارنارد و جاناتان اسپنسر/ گروه نویسندگان ترجمه: گروه مترجمان/ سرویراستار فارسی: ناصر فکوهی/ انسان‌شناسی و فرهنگ
بخش چهاردهم / استرالیای بومی* / رابرت لیتون و مگان وارین / ترجمه ناصر فکوهی
نوشته‌های مرتبط
نخستین انسان‌هایی که برای زیستن به استرالیا وارد شدند، لااقل چهل و پنج هزار سال پیش به این سرزمین راه یافته‌اند. در زمان استعمار بریتانیا در سال ۱۷۸۸ بیش از دویست زبان جماعتی[۱] بومی یا بیشتر در این قاره وجود داشت. در مناطقی که استعمار شدت بیشتری داشت ، اقتصاد بومی به سرعت تخریب شد و ما صرفا از خلال گزارش‌های جهانگردان [غربی] از وجود اقامتگاه‌های نیمه‌اسکان‌یافته بومی، کشت ریشه‌های خوراکی (Discorea sp.) و ساخت حوضچه‌های مارماهی اطلاع داریم. با وجود این، چنین فعالیت‌هایی اخیرا از طریق پژوهش‌های باستان‌شناختی در جنوب شرقی و غربی قاره تایید شده‌اند، البته بیشتر پژوهش‌های انسان‌شناختی استرالیا در مناطقی به دور از نواحی اسکان اروپایی‌ها انجام شده‌اند و تصویر «کلیشه‌ای» فرهنگ‌های بومی استرالیا از همین مناطق ریشه گرفته است.
اسپنسر و جیلن
پُر‌نفوذ‌ترین مردم‌نگاران نخستین استرالیا با فاصله زیادی از افراد پس از خود، بالدوین اسپنسر† و اف. جی. جیلن† بودند. در نظریه‌پردازی‌های اواخر قرن نوزده، جامعه بومی استرالیایی از همان مقامی برخوردار بود که بومیان کارائیب در فلسفه روسو؛ و این برای آنها تصویری بود از نمونه‌ای زنده از موقعیت آغازین انسانی. اسپنسر و جیلن بودند که اکثر داده‌های مورد استفاده برای ساختن نظریه‌های درک ماهیت چنین جوامعی را ارائه دادند. فریزر† در مقدمه خود بر «قبایل استرالیای مرکزی[۲]» ادعا می‌کند که اسپنسر و جیلن با «قبایلی روبرو شده‌اند که در عصر سنگ زندگی می‌کرده‌اند» ، قبایلی که فلز، کشاورزی و حتی فیزیولوژی تولید مثل را نمی‌شناخته‌اند و اسپنسر و جیلن «درست پیش از آنکه آنها از میان بروند، … رازهایشان را ثبت کرده‌اند.»[۳]. فریزر بر آن بود که آن پژوهشگران در کار خود ثابت کرده‌اند بومی‌ها معتقد به شکل‌گیری نطفه از خلال فرایندی روحانی هستند که در آن نوزاد پیش از زایش به وسیله روح نیاکان جان می‌گیرد و این محتمل‌ترین سرچشمه توتمیسم است. او در پی آن بود که اصل علّی‌ای که احتمالا به مناسک امکان می‌داد شمار گونه‌های توتمی را افزایش دهند، روشن کند. دورکیم† نیز از سوی دیگر، داده‌های مورد نیاز برای ارائه نظریه جامعه‌شناختی خویش در باره منشاء دین را در کار اسپنسر و جیلن و پژوهشگر دیگر هم دوره آنها، استرلو[۴]، به دست آورد. البته تاکید دورکیم بیشتر بر خصوصیت اجتماعی افزایش مناسک بود تا اهداف ابزاری آنها.
اسپنسر و جیلن همچنین واژگان خویشاوندی در استرالیای مرکزی را مستند کردند. البته هر‌چند آنها دچار این اشتباه شدند که منشاء طبقه‌بندی خویشاوندی را در «ازدواج گروهی» ببینند، اما توانستند روابط خویشاوندی را در نظامی از هشت زیر‌شاخه از قواعد ازدواج و تبار طبقه‌بندی کنند. و آنها در کارهای بعدیشان وجود نظام‌های مشابهی را در استرالیای شمالی نیز نشان دادند.
دو پنداره بسیار رایج در قرن نوزدهم اروپا در میان متفکران درباره بومی‌های استرالیا عبارت بودند از: نخست اینکه ساختار این بومیان آنها را در جایگاه مشخصی بر یک مسیر خطی تطور (فرگشت) قرار می‌دهد و نه چگونگی قرار گرفتن و انطباق یافتن آنها با محیط طبیعی‌شان؛ و پنداره دوم اینکه مردم بومی در حال از دست دادن فرهنگ متمایز کننده خود هستند و یا از میان می‌روند و یا با فرهنگ غالب یکی می‌شوند.
رادکلیف براون
هر‌چند رادکلیف براون در استرالیای غربی به کار میدانی پرداخته بود، اما پهنه‌ای که وی بر آن کار کرده بود، منطقه‌ای بود که به دلیل اسکان مهاجران اروپایی زندگی بومی تا حد زیادی، به نسبت استرالیای مرکز در دهه ۱۸۹۰، دچار گسست شده بود. هر‌چند وی فرصت یافت داده‌های زیادی درباره تبارشناسی‌ها و قواعد ازدواج گردآوری کند،اما نتوانست این داده‌ها را به صورت عادی و در واقعیت روزمره اجرای این قواعد در رفتارهای اجتماعی مشاهده کند. در عوض وی توانست مطالعه‌ای گسترده بر تغییرات ساختاری در میان ۱۳۰ «قبیله» که به اندازه کافی از آنها اطلاعات به دست آورده بود، انجام دهد و این اطلاعات را به صورت برجسته‌ای در یک تحلیل چهار بخشی در نخستین شماره‌های مجله اقیانوسیه[۵] منتشر کند[۶]. در این تحلیل، رادکلیف براون طیفی محدود از جوامع بومی استرالیا را شناسایی کرد که در آن هر گروهی گویا بر اساس یک قبیله نام‌گذاری شده بود: برای نمونه نظام‌های کاریراها[۷]، آراندا‌ها[۸]، مارا‌ها[۹] و مورجین‌ها[۱۰]. او با استفاده از رویکرد هربرت اسپنسر† نتیجه گرفته بود که اشکال ساده‌تر جامعه به‌مثابۀ پیامدی از پیشرفت و تطور اجتماعی به اشکال پیچیده‌تر رسیده‌اند: او در واقع ادعا می‌کرد که وجود نظامی ساده‌تر از کاریراها را بر اساس اطلاعاتش از نظام آراندا که اسپنسر و جیلن توصیف کرده بودند، پیش‌بینی کرده است. اما حتی اگر او واقعا چنین کاری را کرده بود، یا توانسته بود بر اساس یادداشت‌های میدانی دیزی بیتس[۱۱] دست به ارائه نظام‌های کاریرا بزند، بهر‌رو موضوع همچنان به‌شدت مورد مناقشه بود؛ شکی نیست که بیتس پیش از او نظام‌های چهار‌گانه گونه کاریرا را کشف و مستند کرده بود.
هر‌چند کار رادکلیف براون و دنباله‌روان او وقتی جوامع را بر اساس گونه‌ها و زیر‌گونه‌ها طبقه‌بندی می‌کردند، بعدها به وسیله ادموند لیچ† به‌مثابۀ نوعی «انسان‌شناسی مجموعه‌داران پروانه» مورد تمسخر قرار گرفت، باید اذعان کرد که نظمی که وی در موارد بی‌شمار مردم‌نگارانه گردآوری‌شده در استرالیا به آن رسیده بود، کاری موفقیت‌آمیز بود. با این وصف، این کار محدودیت‌های مهمی هم داشت. روش او تقریبا به طور کامل توصیفی بود. هیچ فرضیه‌ای در کار نبود که توضیح دهد چرا جوامع انسانی باید اشکال خاصی به خود بگیرند به جز آنکه بر این نکته تاکید شود که ظاهرا همه نظام‌ها دارای یک خاصیت ذاتی هستند که آنها را به حرکت به سوی بزرگتر‌شدن و پیچیده‌تر شدن در زمان سوق می‌دهد.
یکی از دانشجویان رادکلیف براون به نام وی. ال. وارنر[۱۲] در فاصله سال‌های ۱۹۲۶ و ۱۹۲۹ در میلینگیمبی[۱۳] در شمال آرنهم‌لند[۱۴] کار میدانی گسترده‌ای را آغاز کرد تا بتواند اثر کلاسیک خود در حوزه مردم‌نگاری کارکرد‌گرا را تدوین کند: «یک تمدن سیاه»[۱۵] (۱۹۳۷). وارنر نام مورنجین را به مردمان شمال‌شرقی آرنهم‌لند داد؛امروز این مردمان خود را یولنگو[۱۶] می‌نامند. مردم‌نگاری او یک روایت کامل از سازمان محلی خویشاوندی ارائه می‌دهد،موضوع هایی چون جنگ، دین و در کنار آنها [گردآوری و بررسی] اسنادی مربوط به دگرگونی‌ها و کنش متقابل با صیادان اندونزیایی، که در آن زمان،کاری نامتعارف به حساب می‌آمد، بخش‌هایی از این کار بودند.
لوی استروس دربارۀ خویشاوندی
مطالعات لوی استروس بر ازدواج میان خویشان متقاطع[۱۷] به روشنی استفاده او را از مطالعات رادکلیف براون بر استرالیا نشان می‌دهد. او در عین حال نمونه سه‌گانه ازدواج عمه‌زاده ـ دایی‌زاده‌ها[۱۸] رادکلیف براون را به‌مثابۀ یکی از اشکال ممکن ساختارهای ابتدایی خویشاوندی می‌پذیرد و داده‌های استرالیایی در این زمینه را بار دیگر در بخش‌های اول اثر خود ساختارهای ابتدایی خویشاوندی[۱۹] تحلیل می‌کند. در حالی که رادکلیف براون به خویشاوندی به‌مثابۀ تداومی از روابط خانوادگی در روابط جماعت قبیلهای نگاه می‌کرد که به تدریج سطح بالاتری از انسجام اجتماعی را به وجود می‌آورد، لوی استروس خویشاوندی را محصول شیوه‌ای از اندیشه می‌دانست که در سطح کلی (قبیلهای) عمل می‌کند و مردم را در مقولات روابط متقابل نظیر «پدر ِِ پدر» و «مادر ِِ پدر» قرار می‌دهد. لوی استروس این فرضیه رادکلیف براون را می‌پذیرفت که گونه‌های مختلف نظام خویشاوندی استرالیایی درجات مختلفی از انسجام اجتماعی را به وجود می‌آورند، اما معتقد بود که نظام مورنجین بالاترین پتانسیل را برای گسترش شبکه اجتماعی به وجود می‌آورد، زیرا زنجیره‌های ازدواج و وصلت مادر تبار† می‌توانند تا بی‌نهایت گسترش یابند، در حالی که نظام‌های دو‌تبار† کاریرا و آراندا تمایل به آن دارند که مرزهایی بسته به وجود بیاورند.
هر‌چند بیشتر بحث‌ها درباره مونجین‌ها ناشناخته‌اند، ابهام زیادی در الگوی رادکلیف براون به وجود آورده‌اند. در این الگو تبار فرزندی در واژگان خویشاوندی، گروه مالکیت زمین و دسته‌های معیشتی به نظر به صورت یکسانی شکل می‌گیرند. البته این برداشت در سطح دانشگاهی که در مقاله‌ای به قلم هیات وی استینر† از میان برداشته شده بود بار دیگر زمانی که اسناد انسان‌شناختی به سود نخستین تلاش‌های بومیان برای دعوی قانونی‌شان در مالکیتشان بر زمین، ارائه شدند، به وجود آمد.
مطالعه ساختاری بر نمادگرایی
دورکیم بر آن بود که معنای هر توتم به‌مثابۀ یک نماد† نه ناشی از مشخصه‌ای درونی بلکه از موقعیت آن توتم در ساختار توتمیسم طایفه (کلان) می‌آید.نفوذ نظریه دورکیمی منشاء اجتماعی معنای توتمی نشانه‌ها بر سوسور† و شکل‌گیری نظریه ساختاری نشانه‌شناسی† او آشنا است. لوی استروس نیز بعدها نظریه ساختاری توتمیسم را به خصوص در فصل چهارم کتاب اندیشه وحشی[۲۰]، تشریح کرد. او در اینجا منطق ساختاری توتمیسم استرالیای مرکزی را با نظام کاستی هند مقایسه می‌کند. استانر نیز در تحلیلش از دین مورین‌باتا‌ها[۲۱] از یک رویکرد ساختاری استفاده می‌کند که از کار میدانی خود استانر در میان مورین‌باتا‌ها تغذیه می‌شد. استینر خود در یکی از یادداشت‌های کتابش می‌نویسد که او تنها زمانی توانست از تحلیل لوی استروس استفاده کند که چاپ مجموعه مقالاتش را آغاز کرده بود.
رویکرد معنا‌شناسانه به هنر و مناسک به صورت تحسین برانگیزی در کار نانسی مان[۲۲](۱۹۷۳) در مطالعاتش دربارۀ هنر در والپیریی‌ها[۲۳] و به وسیله مورفی[۲۴](۱۹۹۱) در کارش بر هنر یولنگو؛ استفاده می‌شود. هر دو این پژوهشگران با استفاده از توسعه‌ای که سوسور به نظریه دورکیمی داده بود توانستند رویکردهای خلاقی را نسبت به هنر و مناسک به وجود بیاورند.در کار آنها، سنت هنری ظاهرا یک دستور زبان و یک واژگان از نشانه‌های تصویری ارائه می‌داد که به هنرمندان امکان می‌دهد که دست به افرینش آثاری جدید بزنند و نه آنکه صرفا به بازتولید نشانه‌های توتمی بر اساس اشکال سنتی بسنده کنند. رویکرد مشابهی نیز در مطالعه بر آیین‌ها پیش گرفته شده است. اینکه وارنر چه تعداد از اجراها را در آیین‌های اساسی توصیف شده در مردم نگاری‌هایش، واقعا مشاهده کرده است، مورد سئوال است، اما به نظر می‌رسد که وارنر نیز دچار همان اشتباه دورکیمی شده باشد، یعنی تصور کرده باشد که هر یک از اجراهای مناسکی با سایر اجراهای آن یکسان بوده و تنها در یک سطح قابل تعبیر است. در دوره‌ای متأخر‌تر نیز، مورفی نشان داده است که چگونه آیین‌های یولنگو تا حدودی بنا بر مناسبت ساخت می‌یابند و کین[۲۵](۱۹۹۴) نیز درباره کیش‌های گونابی‌بی[۲۶] و واویلاک[۲۷] نشان داده است که این دو کیش از میان تعداد زیادی از کیش‌های منطقه هستند که می‌توان در آنها عناصر یکسانی را به صورت‌های مختلفی تعبیر کرد. در اینجا باید بر کار پیشتاز کَبری[۲۸] درباره کیمبرلی‌ها[۲۹] تاکید کرد که در آن نشان می‌دهد که زنان بومی دارای مناسک خاص خویش هستند و انسان‌شناسان مرد از این موضوع بی‌اطلاع بوده‌اند(۱۹۳۹).
مطالعات مارکسیستی و محیط‌شناختی
چندین مطالعه تحلیلی مارکسیستی به جوامع بومیان استرالیا به‌مثابۀ گونه‌هایی از جوامع که در آنها می‌توان نمونه‌های «کمونیسم ابتدایی» را مشاهده کرد، اشاره کرده‌اند؛ با این وجود، قدرت کنترل کیش‌های دینی سبب شده است که جامعه بومی استرالیایی بسیار کمتر از سایر نمونه‌های کلاسیک جوامع شکارچی- گردآورنده در محیط‌های نیمه‌خشک، همچون کالاهاری سان‌ها[۳۰] و هادزا‌ها[۳۱]، برابر‌گرا باشند. مشاهدات مک‌کارتی[۳۲] و مک‌آرتور[۳۳] در دو اردوگاه بومی در یک دوره سه هفته‌ای در آرنهم‌لند یکی از کلیدهای اساسی را در اسناد مردم‌نگاری برای تایید نظریات سالینز† درباره «جامعه فراوانی ابتدایی» ارائه می‌دهند؛ سالینز استدلال می‌کرد که این نبود انگیزه سیاسی برای انباشت منابع بوده است که سبب فقر ظاهری مادی در جوامع شکارچی- گردآورنده می‌شده‌است. داده‌های مک‌کارتی و مک‌آرتور نشان دادند که میانگین زمان برای تهیه غدا در آرنهم‌لند چهار تا پنج ساعت در روز برای هر نفر بوده است. افراد به محض آنکه غذای کافی را برای نیازهای بلافصل خود تامین می‌کردند، دست از کار می‌کشیدند و در نتیجه زمان آزاد زیادی داشته‌اند. سالینز از این داده‌ها و مشاهدات دیگر بر جوامع شکارچی- گردآورنده به مفهوم خود در مورد «شیوه تولید خانگی[۳۴]» می‌رسد. شیوه تولید خانگی سالینز از هر خانوار یک واحد سیاسی مستقل در تولید می‌سازد؛ این مفهومی است که اهمیت زیادی به حقوق متقابل برای دسترسی به رده‌های معیشتی و شریک شدن در غذا میان خانوار‌های درون یک اردوگاه نمی‌دهد، در حالی که این‌ها سازوکارهایی برای کاهش خطرات ناشی از کمبود‌های معیشتی و عدم اطمینان در دسترسی به منابع به شمار می‌آمده‌اند.
البته هر چند سالینز هم بر عدم تناسب برخی از داده‌ها مک‌کارتی و مک‌آرتور اذعان داشت، تنها در دهه ۱۹۸۰ بود که مطالعات انجام شده به صورت دراز مدت بر شیوه‌های معیشتی بومیان به انتشار رسیدند. این نکته‌ای قابل توجه است که چنین مطالعاتی تقریبا یک قرن پس از آن منتشر می‌شدند که فریزر پیش‌بینی کرده بود فرهنگ‌های بومی رو به خاموشی می‌روند، زیرا بسیاری از جماعت‌ها در دهه‌های پیشین پس از آنکه چند سال در اسکان‌های کلیسایی یا دولتی گذراندند، به شیوه‌های معیشتی زندگی سنتی خود بازگشته بودند. هم آلتمن[۳۵] (۱۹۸۷) و هم میهان[۳۶](۱۹۸۲) نتیجه گرفته‌اند که کار زنان به دلیل قابل دسترس شدن خرید آرد و شکر تسهیل شده و بنابراین تصویر سالینز را از جوامع ابتدایی دارای فراوانی و فراغت در دوران پیش استعماری به زیر سئوال می‌برند. هر دو مطالعه نشان می‌دهند که شکار و گردآوری هنوز هم به معیشت یاری می‌رسانند؛ آلتمن محاسبه کرده است که ۸۱ درصد از پروتئین و ۴۶ درصد از کالری‌های مصرف شده در مناطق مورد مطالعه او از این منابع تامین می‌شده‌اند.
دعاوی ارضی
استرالیا بر اساس این افسانه قانونی زیر استعمار قرار گرفت که جوامع شکارچی- گردآورنده به دلیل کوچنده بودن، زمین را «بهبود» نبخشیده و بنابراین مالک زمین نیستند. زمانی که در سال ۱۹۷۱، سه طایفه (کلان) از طایفه‌های (کلان‌های) یولنگو برای نخستین بار در یک دادگاه استرالیایی تلاش کردند نشان دهند بر زمین‌های سنتی خود دارای حقوقی هستند، لااقل یکی از دلایل شکست آنها روایت‌های اشتباهی بود که انسان‌شناسان از شیوه‌های نگه‌داری زمین به وسیله آنها به دادگاه عرضه کردند.
این گونه استدلال شد که هر یک از کلان‌ها دارای سرزمینی است و در آن دارای نقاط مقدسی که با میثاق نیاکان توتمی مشخص می‌شوند،اماآن‌ها هرگز این سرزمین‌ها را محصور نکرده‌اند. البته عنوان شد که کلان دارای حق بهره‌برداری معیشتی منحصر به فرد در سرزمین خود بوده‌است.اما متاسفانه، شهادت یولنگو، دو عنصر از این روایت را نقض می‌کرد. برخی از طایفه‌ها (کلان‌ها) از میان رفته و سایر طایفه‌ها (کلان‌ها) جای آنها را گرفته بودند. انسان‌شناسان نیز به جای آنکه از این استدلال که در اینجا با یک جایگزینی مشروع روبرو بوده‌ایم دفاع کنند، عنوان کردند که این امرنتیجه یک جنگ بوده است. در حالی که طایفه‌ها (کلان‌ها) دیگران را از جایگاه‌های مقدس خود بیرون می‌راندند، به آنها اجازه می‌دادند که معیشت خود را آزادانه از سرزمین آنها تامین کنند. قاضی جاستیس بلک‌برن[۳۷] در حکم خود علیه یولنگوهااعلام کرد که آنها دو مورد از سه موردی که می‌تواند به مالکیت مشروعیت بدهد را نقض کرده‌اند و این موارد را چنین اعلام می‌کند: نخست حق بیرون راندن دیگران؛ دوم، حق واگذاری مالکیت ( که یولنگو‌ها با استدلال وجود یک میثاق نیاکانی از آن گذشته بودند) و سرانجام او پذیرفت که مولفه سوم یعنی حق استفاده و بهره‌برداری در دادگاه به اثبات رسیده است.
این پرونده تاثیر زیادی چه بر انسان‌شناسی و چه بر حقوق بومیان استرالیا داشت، زیرا اندکی بعد از آن، مجلسی فدرال تصمیم گرفت که تعریفی از مالکیت زمین تهیه و در نظام قانونی کشور وارد کند. برای این کار وکیل بومیان یولنگو و یک انسان‌شناس، پیترسون[۳۸]، مامور شدند که پایه‌های سنتی مالکیت زمین را تهیه و آن را به عنوان سندی که بتوان بر اساسش قانونی تهیه کرد به مجلس عرضه کنند. در قانونی که بدین ترتیب به وسیله مجلس تصویب شد مالکان سنتی بومی را کسانی تعریف کرد که یک گروه تباری محلی باشند و دارای پیوندی روحی و مشترک با زمین بوده و در آن زمین موقعیت گروهی را داشته باشند که مسئولیت نقاط مقدس را بر عهده دارد. از مدعیان همچنین خواسته شده است که ثابت کنند معیشت خود را از آن زمین تامین می‌کرده‌اند و برغم تاثیر دوره استعماری رابطه خود را با زمین حفظ کرده‌اند. با توجه به ماهیت کارشناسانه این تعریف، دخالت انسان‌شناسان به‌مثابۀ متخصص در آن ناگزیر بود. و هر‌چند این قانون صرفا شامل سرزمین‌های شمال استرالیا شد اما بهر‌رو آزمایش جدیدی برای کارشناسی انسان‌شناسانه به حساب آمد. برخی از دیدگاه‌هایی که درباره جامعه بومی بدین ترتیب به دست آمده بودند و جنبه‌های نظری بحث‌هایی که به دنبال آنها آمده بودند به انتشار رسیدند. شاید مهم‌ترین نکته در این میان به رسمیت شناختن فرایند زمانی در شکل‌گیری گروه‌های اجتماعی برغم کشاکش‌های دوره استعماری بود که در نهایت به سود تداوم زمان حال اسطوره‌ای بر روی الگوی بومی هستی اجتماعی که اسپنسر[۳۹] و جیلن آن را تبیین کرده بودن، تمام شد. نتیجه دیگر نیز به رسمیت شناختن قوانین سنتی بومی در رابطه با فرایندهای رویه قانونی در نظام قضایی استرالیا بود.
قدرت گرفتن بومیان
رشد خودمختاری بومیان تاثیر بسزایی بر عملکرد انسان‌شناسی در استرالیا داشت. در حالی که مقاومت دربرابر یکسان‌سازی‌های فرهنگی تا قرن کنونی همچنان ادامه داشت، تنها از اواخر دهه ۱۹۶۰ بود که استرالیایی‌های اروپایی درک کردند که تمایل به تحمیل این یکسان‌سازی‌ها در برابر مخالفت به جای بومیان حاصلی نداشته و بسیار مشکل است. در سال ۱۹۶۳، شورای پژوهش علوم اجتماعی استرالیا، پروژه‌ای را تامین اعتبار کرد که بر سیاست‌های ناشی از «افزایش رابطه میان بومیان و غیر‌بومیان» در استرالیا، مطالعه کند. نتیجه نهایی این پروژه، انتشار کتابی سه جلدی به وسیله یک پژوهشگر علوم سیاسی به نام ثی.دی. رولی[۴۰] بود که جلد اول آن به نقدی تفصیلی دلایل شکست سیاست‌های یکسان‌سازی فرهنگی اختصاص داشت.
مردم‌نگاری خارق‌العاده‌ای که اخیرا مایر درباره پین‌توپی‌های استرالیای مرکزی منتشر کرده است نه فقط استراتژی‌های اجتماعی سنتی پین‌توپی‌ها را به‌مثابۀ شکلی از انطباق با شرایط سخت و غیر قابل پیش بینی محیطی در بیابان غربی این کشور تحلیل می‌کند بلکه جامعه پین‌توپی را به عنوان محصولی از روابط بیرون آمده از مذاکرات و هم فکری‌های تعمدانه تفسیر می‌کند.
یکی دیگر از تاثیر گذاری‌های بسیار اساسی بر انسان‌شناسی زمانی به وجود آمد که بومیان با مطالبی که انسان‌شناسان در گذشته درباره آنها نوشته بودند، آشنا شدند. حداقل سه انسان‌شناس مورد انتقاد قرار گرفتند زیرا موادی را منتشر کرده بودند که به دلایل مناسکی دسترسی به آنها باید محدود باقی می‌ماند. در دو مورد مواد مزبور از انتشار خارج شدند. البته بیشتر از انسان‌شناسی که مورد انتقاد قرار گرفت، باستان‌شناسی هدف انتقادات بود. متاسفانه برخی از دانشگاهیان این انتقادات را به عنوان نفی عینی‌گرایی علمی گرفتند. اما دیگرانی نیز بودند که از همکاری با بومیان دفاع می‌کردند و بر این نکته پای فشردند که چنین نیست، زیرا در آمریکای شمالی نیز همین امر اتفاق افتاده بود.
شاید مهم‌ترین تاثیر ناشی از تعدادی از مولفان بومی استرالیایی در سال‌های اخیر درباره شرایطی که درون آن رشد کرده‌اند بوده باشد. افزون بر بومیانی که در ادبیات جا افتاده و خلاقی فعال هستند، یک زمینه جدید نیز برای نوشته‌های معاصر بومی به وجود آمده است که دست به نقد حاشیه‌ای‌کردن و بازنمایی‌های صداهای بومیان می‌پردازنند و به صورت مشخص در پی متعهد شدن در حوزه سیاست برساخت نژاد و ملیت در قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم هستند (cf. Anderson etal. 2004).
نگاه کنید همچنین به: ازدواج ، توتمیسم، شکارچیان و گردآورندگان.
برای مطالعۀ بیشتر
Altman, J.C. (1987) Hunter-gatherers Today: An Aboriginal Economy in North Australia, Canberra: Aboriginal Studies Press<
Altman, J. and M. Hinkson(2007)(eds.) Coercive Reconciliation: Stabilise, Normalise, Exit Aboriginal Australia, North Carlton, Vic.; Arena Publication.
Anderson, I., A. Morereton-Robinson, A. Langton and M. Grossman (2004) Blacklines: Contemporary Critical by Indigenous Australians, Melbourne: Melbourne University Press.
Bell, D., and P. Ditton (1980) Law: The Old and the New; Aboriginal Women Speak Out, Canberra: Aboriginal History, for the Central Australian Aboriginal Legal Aid Service
Berndt, R.M. (1951) Kunapipi: A Study of an Australian Aboriginal Religious Cult, Melbourne: Cheshire.
Brunton, R. (1999) ‘Hindmarsh Island and the Hoaxing of Australian Anthropology’, Quadrant ۴۳(۵): ۱۱-۱۷.
Fergie, D. (2004), ‘Reflections on “Thick Description » : The Importance of Power, Privilege and Textual Analysis in Responding to the Legal Colonisation of Anthropology’, Oceania ۷۵.
Hiatt, L.R. (ed.) (1984) Aboriginal Landowners, Sydney: Oceania Monographs, no. 27
Kaberry, P. (1939) Aboriginal Woman, Sacred and Profane, London: Routledge
Keen, I. (1994) Knowledge and Secrecy in an Aboriginal Religion: Yolgnu of North-East Arnhem Land, Oxford: Clarendon Press.
Layton, R. (2004) ‘The Politics of Indigenous “Creationism” in Australia’, in S. Coleman and L. Carlin (eds) The Cultures of Creationism. Anti-evolutionism in English-speaking Countries, Aldershot: Ashgate, 145-64.
Lilley, I., (ed.)(2000) Native Title and the Transformation of Archaeology in the Postcolonial World, Sydney: Oceania Publications.
Meehan, B. (1982) Shell Bed to Shell Midden, Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.
Meggitt, M.J. (1962) Desert People, Sydney: Angus and Robertson.
Morphy, H. (1991) Ancestral Connections: Art and the Yolngu System of Knowledge, Chicago: University of Chicago Press.
Munn, N. (1973) Warlpiri Iconography: Graphic Representation and Cultural Symbolism in a Central Australian Society, Ithaca: Cornell University Press.
Myers, F. (1986) Pintupi Country, Pintupi Self: Sentiment, Place and Politics Among Western Desert Aborigines, Washington: Smithsonian; Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.
O’Connell, J. and J. Allen (2004) ‘Dating the Colonisation of Sahul (Pleistocene Australia – New Guinea): A Reviw of Recent Research’, Journal of Archaeological Science ۳۱: ۸۳۵-۵۳.
Peterson, N., and M. Langton (eds.) (1983) Aborigines, Land and Land Rights, Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.
Povinelli, E.A. (1993) Labor’s Lot: The Power, History, and Culture of Aboriginal Action, Chicago: University of Chicago Press.
Radcliffe-Brown, A.R. (1930–۱) The Social Organisation of Australian Tribes’, Oceania, ۱:۳۴–۶۳, ۲۰۶–۴۶, ۳۲۲–۴۱, ۴۲۶–۵۶.
Spencer, B., and F.J.Gillen (1899) The Native Tribes of Central Australia, London: Macmillan.
Stanner, W.E.H. (1963) On Aboriginal Religion, Sydney: Oceania Monographs, no. 11
——(۱۹۶۵) ‘Aboriginal Territorial Organisation: Estate, Range, Domain and Regime’, Oceania, ۳۶:۱–۲۶.
Sutton, P. (2001) ‘The Politics of Suffering: Indigenous Policy in Australia since the 1970s’, Anthropological Forum ۱۱(۲): ۱۲۵-۷۳.
—— (۲۰۰۷) ‘After Consensus: Cultural Politics and Australian Indigenous Affairs Since 2000’, http://www.ling.arts.kuleuven.be/fll/eldp/sutton/2006ad.pdf.
Utemorrah, D., E. Umbagai, B. Algarra, J. Wungunyet and D. Mowaljarlai (1980) Visions of Mowanjum, Adelaide: Rigby.
West, I. (1984) Pride Against Prejudice, Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies
Williams, N. (1986) The Yolngu and Their Land, Canberra: Aboriginal Studies Press.
*Aboriginal Australia
[۱] Community
[۲] The Native Tribes of Central Australia
[۳] Frazer, in Spencer and Gillen 1899
[۴] Strehlow
[۵] Oceania
[۶] Radcliffe-Brown, 1930–۱.
[۷] Kariera
[۸] Aranda
[۹] Mara
[۱۰] Murgin
[۱۱] Daisy Bates
[۱۲] W. L. Warner
[۱۳] Miliiingimbi
[۱۴] Arnham Land
[۱۵] A Black Civilization
[۱۶] Yolngu
[۱۷] Cross-cousin marriage
[۱۸] Cross-cousin marriage
[۱۹] The Elementary structures of Kinship
[۲۰] The Savage Mind
[۲۱] Murinbata
[۲۲] Nancy Munn
[۲۳] Walpiri
[۲۴] Morphy
[۲۵] Keen
[۲۶] Gunabibi
[۲۷] Wawilak
[۲۸] Kaberry
[۲۹] Kimberley
[۳۰] Kalahari San
[۳۱] Hadaza
[۳۲] McCarthy
[۳۳] McArthur
[۳۴] domestic mode of production
[۳۵] Altman
[۳۶] Meehan
[۳۷] Justice Blackburn
[۳۸] Peterson
[۳۹] Spencer
[۴۰] C.D.Rowley