اسطوره و آئین

روبرت سگال ترجمه ی بهار مختاریان

اسطوره را به طور عموم واژه هائی بیش تر در شکل داستان می دانند. یک اسطوره خوانده یا شنیده می شود. چیزی را می گوید. با این همه رویکردی نسبت به اسطوره هست که این دیدگاه از اسطوره را ساختگی می داند. بنا بر نظریه ی اسطوره و آئین یا اسطوره ـ آئین گرائی، اسطوره به خودی خود پابرجا نیست و وابسته به آئین است. اسطوره تنها گفته ی صرف نیست، بلکه کنش هم هست. سازش ناپذیر ترین شکل ِ نظریه براین باور است که تمام اسطوره ها آئین هائی همراه و تمام آئین ها اسطوره هائی همراه دارند. در گونه های سربراه تر بعضی از اسطوره ها ممکن است بدون آئین ها، یا بعضی از آئین ها بدون اسطوره ها شکوفا شوند. به طریقی دیگر، اسطوره ها و آئین ها ممکن است در آغاز با هم عمل کنند، اما پس از آن هریک راه جدای خود را می روند. یا اسطوره ها و آئین ها ممکن است به طور جداگانه به وجود آیند اما پس از آن یکی شوند. پیوند میان اسطوره و آئین هرچه که باشد، نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی از این رو که توجه خود را بر این پیوند معطوف می دارد با دیگر نظریه های اسطوره و دیگر نظریه های آئین متفاوت است.

ویلیام روبرتسون اسمیت (W. Robertson Smith)

نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی توسط ویلیلم روبرتسون اسمیت (۱۸۴۶ ـ ۱۸۹۴)، کتاب مقدس شناس و عرب شناس اسکاتلندی بنیان گذاری شد. اسمیت در “درس هائی درباره ی دین سامی ها” ( Lectures on the Religion of Semites) استدلال می کند که باور، در دین مدرن مرکزیت دارد اما نه در دین باستان، که در آن آئین مرکزیت داشته است. اسمیت می پذیرد که مردم ابتدائی بدون شک دلائلی برای اجرای آئین ها داشتند. اما دلیل در درجه ی دوم اهمیت قرار داشت و حتی می توانست متغیر باشد. و دلیل اجرا، به جای اعلام رسمی باور یا یک کیش، داستانی یا اسطوره ای بود که به سادگی به شرح “موقعیت هایی که در آنها نخستین برپائی آئین به فرمان یا بر اساس الگوی مستقیم ایزد بود” می پرداخت.

خود اسطوره در “درجه ی دوم اهمیت” قرار داشت. درحالی که آئین اجباری بود، اسطوره اختیاری بود. هنگامی که آئین تثبیت شده باشد، هر اسطوره ای به کار می آید. اسطوره تنها هنگامی به وجود می آید که دلیل اصلی و غیراسطوره ای آیین به فراموشی سپرده شده باشد:

اسطوره توضیح محض کاربردی دینی است؛ و به طور معمول چنان توضیحی است که پیش از فراموش شدن خود کاربرد نمی توانست ایجاد شود.
(اسمیت، درس هائی درباره ی دین سامی ها، ص. ۱۹)

درحالی که اسمیت نخستین کسی بود که استدلال کرد اسطوره ها را باید در ارتباط با آئین ها فهمید، این ارتباط به هیچ وجه مستلزم برابر بودن اسطوره ها با آئین ها نیست. صرف نظر از این که بدون اسطوره می تواند آئینی وجود داشته یا نداشته باشد، از دید اسمیت هرگز بدون آئین اسطوره ای نبوده است.

از آن جا که آدونیس خدائی سامی بود، اسمیت اورا در درس هایش آورده است. به عنوان بخشی از استدلال کلی اش مبنی بر این که دین باستان فاقد مفهوم گناه بود و بنا بر این قربانی ـ آئین اصلی ـ معنای کفاره نداشت، توضیح غیر اخلاقی اسطوره ای برای “زاری و ماتم” آئینی بر مرده ی آدونیس را در برابر “تصور مسیحائی” بعدی ِ “مرگ خداـ انسان به خاطر گناهان مردم” قرار می دهد:

اگر، در مورد اسطوره ی آدونیس، تلاشی برای یافتن دلیل آئین سالانه، فراتر از داستان خدا که زمانی کشته شده و بار دیگر زنده شده است به عمل آید، توضیح حاصل، ناشی از تباهی و باززائی مادی طبیعت است. آدونیس کنعانی یا تموز… برای پرستندگانش سرچشمه ی رشد و باروری طبیعی بود و از آن رو، مرگش به معنای تعلیق موقت زندگی طبیعت بود. و پرستندگان، برای این مرگ زندگی طبیعت از سر هم دردی طبیعی، فارغ از هرگونه تصور اخلاقی به سوگ می نشینند، درست به همان گونه که انسان مدرن با مشاهده ی ریزش برگ های پائیزی دچار اندوه می شود.
(اسمیت، درس هائی درباره ی دین سامی ها، ص. ۳۹۲)

به عبارت دیگر، در آغاز، قربانی آئینی ایزد آدونیس، به اضافه ی هر دلیل غیر اسطوره ای برای اجرای چنین آئینی، وجود داشته است. آن آئین نه تنها مستلزم کشتن، که عزاداری و نیز امید باززایی آدونیس بوده است. هنگامی که دلیل برگزاری آئین فراموش شد، اسطوره ی آدونیس چون ایزد میرنده و باز زایندۀ گیاهی، به منظور توجیه آئین، آفریده شد. برای بت پرست برخلاف مسیحی، اسطوره کشتن را به عنوان گناه داوری نمی کند.

کاستی عمده ی نظریه ی اسمیت این است که تنها اسطوره را توضیح می دهد و نه آئین را، که به سادگی آن را مسلم فرض کرده است. کاستی دیگر این است که نظریه، آشکارا، اسطوره را به آئین محدود می کند، هرچند که اسمیت رد ِ تحول بعدی اسطوره را، مستقل از آئین، دنبال می کند. با این همه، تا آن جا که اسطوره، حتی به عنوان توضیحی از آئین، نوعاً مستلزم کنش یک ایزد است، از ابتدا، چنان که خود اسمیت می پذیرد، چون چیزی بیش از آئین محض، حضور دارد.

ا.ب. تایلور (E.B. Tylor)
اسمیت در ادعایش بر این که اسطوره، توضیح آئین است، منکر تعریف مرسوم از اسطوره بود که تایلور به طور اصولی از آن پشتیبانی می کرد. به یاد آوریم که بنا بر نظر تایلور، اسطوره توضیح جهان مادی است، نه آئین و مستقل از آئین کار می کند. اسطوره یک بیان است، نه یک کنش، و به باوری می رسد، که تنها به شکل داستان عرضه می شود. از نظر تایلور، آئین نسبت اسطوره، از موقعیتی ثانوی برخوردار است چنان که برای اسمیت اسطوره نسبت به آئین، در درجه ی دوم اهمیت قرار دارد. آن جا که از نظر اسمیت، اسطوره مستلزم وجود آئین است، از نظر تایلور، آئین مستلزم وجود اسطوره است. از نظر تایلور، هدف اصلی اسطوره توضیح جهان است. آئین این توضیح را برای کنترل جهان به کار می بندد. آئین کاربست اسطوره است و نه موضوع آن. جهان موضوع اسطوره است. از آن جا که آئین وابسته به اسطوره است و حتی بیش از آن، توضیح آن برای تایلور مهم تر از کنترل است، پس اسطوره جنبه ی مهم تر دین است تا آیین. اسمیت شاید هم برخلاف تایلور است که اظهار می کند، ” دین در دوران های اولیه نظامی از باورها با کاربست های عملی نبوده”، بلکه به جای آن “پیکره ای از اعمال ثابت سنتی بوده است”.

اسمیت در یک مورد کلیدی مانند تایلور است. اسطوره برای هردو کاملا باستانی است. دین مدرن فاقد اسطوره و نیز فاقد آئین است. اسطوره و آئین تنها باستانی نیستند بلکه ابتدائی اند. درواقع هم برای تایلور و هم برای اسمیت، دین باستان چیزی نیست مگر نمونه ای ابتدائی از دین که نقطۀ مقابل بنیادین دین مدرن است. آن جا که برای تایلور دین مدرن فاقد اسطوره و آئین است زیرا دیگر از جهان مادی نمی گوید و به جای آن ترکیبی است از اصول اخلاقی و متافیزیک، برای اسمیت دین مدرن فاقد اسطوره و آئین است زیرا ترکیبی است از اصول اخلاقی و اعتقاد. برای تایلور، از آن جا که دین مدرن از اسطوره محروم شده، از بلندای باستانی و ابتدائی اش سقوط کرده است. برای اسمیت، از آن جا که دین مدرن از اسطوره و حتی بیش از آن، از آئین، بریده، جهشی است فراسوی آغازهای باستانی و ابتدائی اش. مظهر دین مدرن برای اسمیت، مذهب پرسبیتری ِ(Presbyterianism ) خود او است، که شدیدا ضد کاتولیک و، از همین رو، ضد آئین است. نقد اساسی که به تایلور و اسمیت، هردو، می توان گرفت این است که هم اسطوره و هم آئین را به دین باستانی و ابتدائی محدود می کنند.

ج.گ. فریزر (J.G. Frazer)
در چاپ های متعدد ِ شاخه ی زرین (The Golden Bough) فریزر نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی را فراتر از نظریه ی دوستش اسمیت، که این اثر را به او پیشکش کرده است، گسترش داد. درحالی که شهرت شاخه ی زرین به تقسیم بندی سه تائی فرهنگ ها به مراحل جادو، دین و دانش است، بخش اصلی این کتاب قطور به مرحله ای میان دین و دانش می پردازد ـ مرحله ای از ترکیب جادو و دین. تنها در این مرحله ی میانی، که خود هنوز باستانی و ابتدائی است، حالت اسطوره ـ آئینی را می توان یافت، زیرا تنها این جا است که اسطوره ها و آئین ها باهم کار می کنند.

فریزر که کارش به ندرت یکدست است، در واقع دو روایت متمایز، از نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی به دست می دهد. در روایت نخست، که پیش تر در فصل نخست مطرح کردیم، اسطوره زندگی خدای گیاهی، مهترایزد ایزدستان (Pantheon) را توصیف و آئین، با نمایش مرگ و باززائی او، اسطوره را اجرا می کند. آئین بر اساس قانون جادوئی شباهت عمل می کند که طبق آن تقلید از یک عمل موجب حادث شدن آن عمل می شود. روشن ترین نمونه برای این نوع جادو “ودو” (Voodoo) است. آئین به طور مستقیم از ایزد گیاهی، و نه از خود گیاهان، بهره برداری می کند، اما با از دست رفتن ایزد، گیاهان نیز خودبه خود از دست می روند. باور به این که گیاهان تحت کنترل مستقیم ایزدی هستند، میراث دین است. باور به این که گیاهان را می توان کنترل کرد، حتی اگر به طور غیر مستقیم از طریق ایزد، میراث جادو است. ترکیب اسطوره و آئین، ترکیب دین و جادو است:

بنابراین نظریه ی قدیم جادوئی فصل ها جا به جا، یا بیشتر، با نظریه ی دینی تکمیل شده است. زیرا گرچه مردمان دیگر دورسالانه ی تغییر را در درجه ی اول به تغییرات همانندش در ایزدانشان نسبت می دادند، باز هم تصور می کردند که می توانند به ایزدی که اساس زندگی بود در مبارزه با دشمن اش، مبدأ مرگ، کمک کنند. تصور می کردند می توانند انرژی های تحلیل رونده ی او را تقویت کنند و حتی او را پس از مرگ زنده کنند.
(فریزر، شاخه ی زرین، ص. ۳۷۷)

آئین زمانی برگزار می شد که انسان به احتمال وقتی ذخیره های انبار شده ته می کشید، می خواست زمستان پایان گیرد. موجودی انسانی، اغلب ّشاه، نقش ایزد را بازی می کرد و ایزد را، از طریق نمایش آن، به صورتی جادوئی برمی انگیخت.

در روایت دوم فریزر، از نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی، که تا کنون نگفته ایم، شاه در مرکز است. این جا دیگر شاه تنها نقش ایزد را بازی نمی کند، بلکه خود او ایزدی است، یعنی، بنابر فریزر، ایزد در خود او است. درست به همان گونه که سلامت گیاهان وابسته به وضعیت ایزد گیاهی است، و تندرستی ایزد بسته به تندرستی شاه است: با از دست رفتن شاه، ایزد گیاهی از دست می رود، و به این ترتیب خود گیاهان نیز از دست می روند. جامعه، به منظور حفظ ذخیره ی غذائی، شاه خود را تا هنوز جوان است قربانی می کند و از این طریق روح ایزد(۱) را صحیح و سالم به جانشین او منتقل می کند:

زیرا (مردم ابتدائی)براین باورند… که زندگی یا روح شاه چنان همدلانه با بهروزی سراسر کشور همبسته است که اگر بیمار یا فرتوت شود، رمه نزار خواهد شد و زاد و ولد نخواهد کرد، محصول در مزارع خواهد پوسید و آدمیان ازگسترش بیماری ها نابود خواهند شد. از این رو، به باور آنان، تنها راه گرداندن این بلایا کشتن شاه در اوج تندرستی و خوش بنیگی است، تا پیش از آن که روح ایزد، که شاه از نیای خود به میراث برده است، از بیماری و پیری او آسیب ببیند و نیروی کاملش را از دست دهد، به نوبت، به جانشین او منتقل شود.
(فریزر، شاخه ی زرین، ص.ص. ۳۱۲-۱۳)

شاه یا در پایان دوران کوتاهی از سلطنت یا با نخستین نشانه ی ناتوانی کشته می شد. هدف، مانند روایت نخست، به پایان بردن زمستان است که اینک آمدنش به ناتوان شدن شاه نسبت داده می شود. فریزر نگفته است که وقتی شاه با آغاز یا حتی پیش از هرگونه ناتوانی از میان برداشته شود، پس چگونه است که زمستان اصلاً، و حتی هرسال، در پی می آید (۲).

در هر حال این روایت دوم، از نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی، حتی با آن که درواقع تنها ارتباط اندکی میان اسطوره ی دینی و آئین جادوئی برقرار کرده، از هر نظر تأثیرگذارتر بوده است. آئین، به جای به نمایش درآوردن اسطوره ی ایزد گیاهی، به سادگی جای سکونت ایزد را تغییر می دهد. شاه، نه در تقلید از مرگ ایزد، که به صورت قربانی برای حفظ تندرستی ایزد، می میرد. دریافت نقش اسطوره در این جا آسان نیست. آئین، به جای تجدید حیات ایزد از طریق تقلید جادوئی، اورا با یک عمل پیوند زنده می کند.

در سناریوی نخستین و به راستی اسطوره ـ آئین گرائی ِ فریزر، اسطوره پیش از آئین به وجود می آید، و نه، بنا بر اسمیت، پس از آن. اسطوره که در مرحله ی ترکیبی به نمایش در می آید، در مرحله ی دین پدیدار می شود و بنا بر این مقدم بر آئینی است که آن را به کار می بندد. فریزر اسطوره را در مرحله ی ترکیبی، مانند اسمیت، مقصود آئین می داند، اما از همان آغاز. اسطوره معنای اصلی و یگانه ی آئین را به آن می بخشد. بدون اسطوره ی مرگ و باززائی ایزد، مرگ و باززائی ایزد گیاهی به ندرت به صورت آئینی به نمایش درمی آید. اسطوره برای فریزر، چنان که برای تایلور، هم چنان توضیح جهان است ـ توضیح گذار گیاهان ـ و نه تنها، چنان که اسمیت معتقد است، توضیح آئین. اما برای فریزر، برخلاف نظر تایلور، توضیح، وسیله ای برای کنترل، و به این ترتیب بدیل باستانی و ابتدائی دانش کاربردی است و نه، چنان که تایلور می گوید، بدیل دانش نظری. با این همه، آئین ممکن است کاربست اسطوره باشد، اما اسطوره زیرگروه آئین است.

جدی ترین کمبود نظریه ی اسطوره ـ آئین گرائی فریزر تنها این نیست که این نظریه، مانند نظریه ی اسمیت، اسطوره ها و آئین های مدرن را درنظر نمی گیرد، بلکه این هم هست که حتی موردهای باستانی و ابتدائی آن را به ایزد گیاهی و درواقع به اسطوره هائی در مرگ و باززائی این ایزد، محدود می کند.

آن جا که اسمیت تنها به صورتی گذرا از آدونیس می گوید، فریزر از او برای اسطوره و آئین ایزد میرنده ـ و ـ باززاینده ی گیاهی، مثالی کلیدی می سازد. چه به طور یکدست یا جز آن، فریزر آدونیس را در هر سه مرحله ی پیش دانشی فرهنگ نظریه اش: جادوئی، دینی، و جادوئی – دینی، جای می دهد.

فریزر باغ های گلدانی معروف آدونیس را در نخستین مرحله ی خود یعنی مرحله ی جادوئی قرار می دهد. در این مرحله، به باور انسان ها، بیش تر نیروهای غیر بشری عامل حوادث دنیای مادی اند تا ایزدان. یونانیان باستان دانه ها را نه برای برانگیختن ایزدان به بخشش رویش، بلکه براساس قانون جادوئی شباهت، به منظور واداشتن خاک به رویش، در گلدان های پرشده از خاک می کاشتند: “زیرا مردم ناآگاه تصور می کنند که با به نمایش درآوردن تأثیری که مشتاق حاصل شدنش هستند، در واقع به حاصل شدن آن کمک می کنند.” از آن جا که در این مرحله ایزدی نیست، آدونیس را به سختی می توان ایزد گیاهی به شمار آورد. او بیش تر، خود گیاه است. گیاه نماد آدونیس نیست؛ آدونیس نماد گیاه است.

در مرحله ی دوم فریزر، یعنی مرحله ی دینی، ایزدان جای قوانین جادوئی را به عنوان منشأ رویدادها در جهان مادی می گیرند، به طوری که آدونیس، دست کم در حقیقت ایزد گیاهی است. می شد ازآدونیس، به عنوان ایزد گیاهی، درخواست محصول کرد. یا آن که درخواست می توانست با پیروی از فرمان های آئینی و اخلاقی ایزدان تقویت شود. فریزر، خود می نویسد که آئین های عزاداری برای آدونیس برگزار می شده است ـ نه، چون مرحله ی بعدی، برای باطل کردن مرگ او، بلکه برای طلب بخشش از او به خاطر مرگش. چرا که آدونیس، چون مرحله ی بعدی با رفتن به دنیای زیرین نمی میرد، بلکه مرگ او به این علت است که در درو کردن، کوبیدن و آسیا کردن غله ـ بخش خاصی از گیاهانی که او نمادشان است ـ به دست انسان ها کشته می شود. مرگ آدونیس به جای “خرابی طبیعی گیاهان، به طور کلی، در حرارت تابستان یا سرمای زمستان”، “خشونت ویرانی غله به دست انسان” است. با این همه، آدونیس به طریقی هنوز آن قدر زنده هست که بتواند انسان ها را مجازات کند، چیزی که آئین های طلب بخشایش قصد دفع کردنش را دارند. از آن جا که، در هر حال، آدونیس می میرد چون که خود گیاهان می میرند، ایزد این جا، مانند مرحله ی نخست، واقعاً بیش از استعاره ای برای عنصری که به فرض کنترل می کند، نیست. بازهم، گیاه که از دست برود، آدونیس هم از دست می رود.

در سومین، مرحله ی ترکیبی ِ فریزر، سرانجام به نظر می رسد که آدونیس ایزد است. اگر در مرحله ی دوم با از دست رفتن گیاه، آدونیس از دست می رفت، اینک اگر آدونیس از دست برود، ظاهراً گیاهان هم از دست می روند. مرگ آدونیس یعنی نزول او به جهان زیرین به منظور اقامتش نزد پرسه فونه (Persephone). فریزر فرض می کند که نزول آدونیس چه خواسته و چه ناخواسته، ناتوان تر از آن است که به تنهائی از عهده ی صعود کردن بر آید. انسان ها با به نمایش درآوردن باززائی او، صعودش را آسان تر می کنند. نمایش از یک سو قانون جادوئی شباهت را به کار می گیرد و از سوی دیگر، آدونیس را مانند مرحله ی نخست مجبور نمی کند، بلکه تنها یاریش می کند، چرا که آدونیس فقط به تنهائی قادر به صعود نیست، وگرنه علی رغم وضع موجود مرگش، هنوز به اندازه ی کافی نیرومند هست تا خود را احیا کند. در این مرحله ایزدان هنوز جهان مادی را زیر کنترل دارند، اما تأثیرشان بر جهان بیش تر خود به خود است تا به قصد. به نمایش درآوردن باززائی آدونیس، برانگیختن او، و از طریق او برانگیختن گیاهان، به تولد دوباره است.

با این همه حتی در این مرحله تنها جنبه ای از زندگی آدونیس که مورد توجه فریزر قرار گرفته، جنبه ای است که هم طراز گذار سالانه ی گیاهان است: مرگ و باززائی آدونیس. از زندگی دیگر و غیرطبیعی آدونیس که با تولد نامشروعش آغاز می شود، چشم پوشی شده است. بیش از همه، مرگ نهائی، علت غیر طبیعی ـ کشتن، حتی جنایت ـ نادیده انگاشته شده است. و فریزر باید چنین کند. چرا که اگر زندگی آدونیس نماد گذار گیاهان باشد، آدونیس باید هم چنان بمیرد و دوباره زنده شود. با این همه چنین نیست. به هر طریق هم که آدونیس در روایت آپولودوروس (Apollodorus) هر سال بر مرگ فائق آید، جاودانه نیست. در روایت اُوید (Ovid) آدونیس هیچ گاه پیش از آن نمرده و زنده نشده است و ونوس دقیقاً به این خاطر دل شکسته می شود که او یک بار و برای همیشه رفته است (۳). پس زندگی کوتاه و ناپایدارش چگونه می تواند نماد باززائی ابدی و خود او چگونه می تواند یک ایزد باشد؟ فریزر هیچ گاه نمی گوید.

سرانجام، فریزر، باردیگر بی توجه به یکدستی کار، هم زمان اظهار می دارد که زندگی آدونیس حتی در مرحله ی ترکیبی چیزی مگر نماد گذار خود گیاهان نیست: اسطوره ای که آدونیس بخشی از سال را در جهان زیرین می گذراند

با فرض این که گیاهان و به خصوص غله را نمایندگی می کند، به ساده ترین و طبیعی ترین شکل چنین توصیف می شود که نیمی از سال زیر زمین مدفون است و نیم دیگر روی زمین نمایان می گردد.
(فریزر، شاخه ی زرین، ص. ۳۹۲)

اینک پیدا است که آدونیس پدید آورنده ی سرنوشت گیاهان نیست بلکه نمادی از آن سرنوشت است، به طوری که در مرحله ی سوم و نیز در مرحله ی دوم با رفتن گیاهان، آدونیس هم می رود و نه برعکس. درست روشن نیست که وقتی دیگر ایزد نیست تا به صورت آئین باززنده شود و به جای توضیح گذار گیاهان، تنها توصیف آن را داریم، تفکر اسطوره ـ آئین گرا چگونه ممکن است. فریزر در این دیدگاهش که اسطوره شناسی را توصیف روندهای طبیعی می داند، چون گروهی از نظریه پردازان بیش تر آلمانی قرن نوزدهمی است که به حق اسطوره شناسان طبیعت نامیده می شدند.

این ترجمه برگردانی از : R.A. Segal, Myth A Very Short Introduction, 2004, pp.61-70 است.

(۱)- برای اطلاعات بیشتر در این مورد ر.ک به مقالۀ «نوروز و میر نوروزی» در WWW.anthropolgy.ir
(۲)- در اینجا نقد سگال بر فریزر در این مورد خطاست، زیرا اساس اسطوره در تکرار است و تکرار آیین به معنی حل مشکل نیست، تنها در تکرار است که اسطوره معنی می دهد. بر این اساس، درک اسطوره ای از زمان و آیین با درک واقعی آن متفاوت است برای آگاهی بیشتر به کتاب میرچا الیاده، «اسطورۀ بازگشت جاودانه»، ترجمۀ بهمن سرکاراتی رجوع کنید.
(۳)- در اینجا بازهم سگال متوجۀ جایگشت و روند روایت های اسطوره ای به خلق ادبی نشده است و ایراد نادرستی مطرح می کند. برای این منظور به نظریه ی نورتروپ فرای و کتاب های او مراجعه شود.