انسان شناسی و فزهنگ
انسان شناسی، علمی ترین رشته علوم انسانی و انسانی ترین رشته در علوم است.

پروژۀ همگرایی (بخش پنجم)

تلاقی میخاییل باختین و موریس مرلوپونتی: خوانش باختین همراه با مرلوپونتی

من خود نمی‌‌توانم مؤلف ارزش خویشتن باشم، همان‌‌طور که نمی‌‌توانم با کشیدن موهایم خود را از زمین بلند کنم.

حیات زیست‌‌شناختیِ یک ارگانیسم، تنها هنگامِ همدلی و شفقت دیگری به ارزش تبدیل می‌‌شود (مادرانگی).

این همدلی و شفقتِ دیگری است که حیات زیست‌‌شناختی را به بافتارِ ارزشی ِتازه‌‌ای وارد می‌‌کند.            باختین

 

برخی مفاهیم کلیدی دیگر در اندیشۀ باختین

دگرزبانی[۱]

پیش از پرداختن به این مفهوم مهم در حیات فکری باختین باید دوباره از حضور دیگری در زبان سخن بگوییم. چنان‌که آمد، باختین مکانت انکارناپذیری به وجود و حضور دیگری بخشیده است، این‌بار او جایگاه و حضور دیگری را به ساحت زبان فرامی‌‌افکند. زبانی که هر لحظه با آن به تکلم مشغولیم سرشار از حضور دیگری است. البته در بادی امر این موضوع مسلم و بدیهی‌‌ انگاشته تلقی می‌‌شود. زبانی که با آن سخن می‌‌گوییم متعلق به نظامی ساختارمند و از پیش تعیین‌‌شده‌‌ است که یکی از مراحل رشد هر فرد (کودک) ورود به آن محسوب می‌‌شود؛ اما باختین به نظام‌‌های گوناگون زبان‌‌شناسی همچون ساختارگرایی سوسوری که گفتار را به‌‌مثابه پدیده‌‌ای منفرد شایستۀ توجه نمی‌‌داند، نقد جدی وارد می‌‌کند؛ نظام‌‌هایی که به ماهیت جمعی زبان بی‌‌توجه هستند و به فردی بودن گفتار اصرار می‌‌ورزند (see: Bakhtin, 1986: 68).

نزد سوسور و همفکرانش میان نظام زبان (لانگ)[۲] و گفتار (پارول)[۳] تمایز وجود دارد. سوسور زبان (لانگ) را برای اشاره به مجموعه‌‌ای از قواعد ساختارمند به کار می‌‌برد که تمام گویشوران فعلیِ زبانی خاص از آن استفاده می‌‌کنند. از آنجا‌‌که چارچوب تفکر سوسور دیالکتیکی و دوتایی است و نه دیالوژیکی یا گفت‌‌و‌‌گویی، نمی‌‌تواند همزمان نظام زبان و گفتار را بپذیرد؛ گرچه سوسور قائل به دوگانۀ زبان و گفتار است. او گفتار را کلیتی می‌‌پندارد که ناهمگون و چندبُعدی است و همزمان چند حوزه را شامل می‌شود، نظیر حوزه‌‌های زیست‌‌شناختی و روان‌‌شناختی؛ حوزه‌‌هایی که هم فرد و هم جامعه را دربرمی‌‌گیرد؛ بنابراین نمی‌‌توان ابزار مفهومی‌‌ای برای پیوند دادن این حوزه‌‌ها در اختیار داشت. به‌‌عبارت گویاتر، به‌‌زعم سوسور ویژگی‌‌های گفتار یعنی ماهیتِ فرّار، غیرنظام‌‌مند و متکثر آن باعث شده که نتوان برای آن جنبۀ علمی در نظر گرفت و نتیجتاً به چیزی بررسی‌ناپذیر بدل می‌‌شود؛ از این رو سوسور در این دوتایی زبان و گفتار، توجه خود را به‌‌سوی زبان و قواعد ساختارمند آن مبذول می‌‌دارد. به قول هولکوییست سوسور خیلی زود به امنیت مفهومیِ تقابلی از نوع «این یا آن» پناه می‌‌برد. به عبارت دیگر سوسور خود را به نفع دیگری وامی‌‌گذارد (رک: هولکوییست، ۱۳۹۵: ۸۳)، در حالی‌‌که اصولاً باختین متفکرِ «هم این، هم آن» محسوب می‌‌شود، زیراکه قرار گرفتن در یک وضعیت دیالکتیکیِ «این یا آن» پیشاپیش خروج از وضعیت دیالوگی و تن‌‌دادن به منطق انحصارگر است.

بدین قرار باختین روابط مبتنی ‌‌بر گفتار را روابط دیالوگی تعریف می‌‌کند و در مطالعۀ این گفتارها به فرازبان‌‌شناسی[۴] متوسل می‌‌شود. باختین بنیان و شالکۀ اساسی فرازبان‌‌شناسی را ماهیت دیالوگی زبان می‌‌داند که نمی‌‌توان ارتباطات فرازبان‌‌شناسی را به مناسبات و پیوندهای منطقی و زبان‌‌شناختی فروکاست (رک: تودوروف، ۱۳۷۷: ۹۰).

باختین بر این حقیقت پای می‌فشارد که هر کلمه و نشانه از دل بی‌‌نهایت سخن عبور کرده تا به موقعیت اینجا و اکنونی ما رسیده است. آدمی در جهانی به سر می‌‌برد که همۀ وجوه آن را دیگری اشباع کرده است؛ به همین ‌‌سیاق زبان نیز از طنین صداهای دیگری سرشار است. زبان چون پدیده‌‌ای بیناسوبژکتیو در اذهان بی‌‌شمار افراد خانه دارد؛ به گونه‌‌ای که باختین این وسعت اذهان را به فرهنگ تسری می‌‌دهد و ادعا می‌‌کند که می‌‌توان زبان و کلام را عملاً فرهنگ محسوب کرد. «کلیت فرهنگ چیزی بیش از یک پدیدار زبانی نیست که پژوهشگر و شاعر، هر دو به یک اندازه، فقط به کلام می‌‌پردازند. … یک پاره‌‌گفتارِ انضمامیِ واحد ـ اعم از اینکه علمی، هنری یا سیاسی باشد ـ همواره در یک بافتارِ فرهنگیِ ارزشی ـ معنایی یا در بافتارِ یک موقعیت از حیاتِ شخصیِ روزمره داده می‌‌شود» (باختین، ۱۴۰۰: ۹۷-۴۹۶).

ناگفته پیداست که منتقدان این حکم را که زبان سراپا اجتماعی است برنتافتند و بر این منظر اصرار ورزیدند که کنشِ تولید آوا و کنشِ دریافت کاملاً فیزیولوژیکی و فرد‌‌ی‌‌اند؛ بنابراین مستلزم هیچ نوع عامل اجتماعی نیستند؛ البته در کتاب آیین فروید (۱۹۲۷) باختین/ ولوشینوف این نظر مخالف را می‌‌پذیرند اما بی‌‌درنگ پاسخ می‌‌دهند که این دو کنش بدون کنش سوم یعنی بدون تولید و دریافت معنا تهی و هیچ خواهد بود و همین کنش است که شالودۀ اساسی زبان را بنا می‌‌نهد (رک: تودوروف،۱۳۷۷: ۷۰). به همین‌‌سان باختین در کتاب ژانرهای سخن و مقالات اخیر دیگر می‌‌نویسد که آشکارا در هر کلمۀ اداشده توسط سخنگو سه وجه وجود دارد: نخست به‌‌عنوان کلمۀ خنثی یک زبان که به هیچ‌کس تعلق ندارد؛ دوم به‌‌عنوان سخن دیگری که به متکلم ـ شخص ـ دیگر تعلق دارد و سرشار است از پژواکِ گفتار دیگری؛ و وجه سوم به‌‌عنوان سخنِ من، به من و جایگاه من متعلق است؛ کلمه‌‌ای که در موقعیت خاص من و به بیان من آغشته است» (Bakhtin, 1986: 88). بدین‌‌ ترتیب هر کلمه حامل موقعیت‌‌های من و دیگری است و همین موقعیت‌‌مندی انسان است که دلیل موجهی بر ویژگی جمعی زبان به شمار می‌‌رود. هر کلمه موقعیت‌‌های گذشتۀ خود را در حال سرازیر می‌‌کند و برای آینده نیز رسوبی، گاه ردپایی از خود به جای می‌‌گذارد؛ گویی کلمه‌‌ها طی تاریخ در دیالوگی ناتمام با هم به سر می‌‌برند. بدین‌‌قرار کلمه‌‌ای خنثی هرگز وجود نخواهد داشت. «پاره‌‌گفتار خنثی وجود ندارد و اصولاً نمی‌‌تواند وجود داشته باشد؛ اما زبان‌‌شناسی در تمام پاره‌‌گفتارها صرفاً یک پدیدار زبانی می‌‌بیند و فقط به وحدتِ زبان پیوندشان می‌‌دهد، نه به وحدت یک مفهوم، به وحدت حیات عملی، یا به وحدت کاراکتر فرد» (باختین، ۱۴۰۰: ۴۹۷).

بنا بر گفته‌های بالا باختین هر کلام و گزاره‌‌ را حاصل تمام آن وضعیتِ اجتماعیِ پیچیده‌‌ای می‌‌داند که گزاره در آن نمود یافته است. تودوروف در تشریح موضع باختین در باب زبان و سخن به شباهتی اشاره می‌‌کند که امانوئل لویناس[۵] به این موضع باختین دارد. لویناس در همین باب چنین می‌‌نویسد: «عبارت، پیش از آنکه در حکم بیان هستی باشد، رابطه‌‌ای است با کسی که من عبارت را خطاب به او بیان می‌‌کنم و حضورش برای تحقق حرکت فرهنگی بیانی من پیشاپیش ضروری است» ( تودوروف، ۱۳۷۷: ۷۰).

به هر روی جزء ضروری در زبان را می‌‌توان وضعیتی برون‌کلامی دانست که به هیچ‌‌وجه یک علت بیرونی نیست، بلکه بخش ضروری کلام است که وارد گفتار می‌‌شود. به عبارتی دیگر زندگی یعنی جهان زیستۀ پیرامون کلام به گفتار نفوذ می‌‌کند و آن را تحت‌‌تأثیر خود قرار می‌‌دهد؛ شبکه‌‌ای متشکل از گفتارهای دیگر. در صورت پذیرش این سخن، می‌‌توان آن را بدین‌گونه خلاصه کرد: گفتار نمونه‌‌ای از فرایندی تعاملی و بی‌‌پایان است و بدین‌‌قرار زبان را اساساً به یک پدیدۀ اجتماعی بدل خواهد کرد.

حضور دیگری در زبان باب مفهوم مهمی را در ترمینولوژی باختین می‌‌گشاید که هم راهگشای مباحث نظریۀ ادبی است و هم به منظور درک جهان اجتماعی و پیوندش با جهان متن (اثر هنری و ادبی) ارزشمند و قابل‌‌تأمل است. باختین مکرراً اصرار می‌‌ورزد که «نیمی از کلمه در زبان، متعلق به فرد دیگری است» (باختین، ۱۳۸۷: ۳۸۴). او در جستار برجستۀ خود، «گفتمان در رمان» که جستار چهارم و آخر او در کتاب تخیل مکالمه‌‌ای است، هتروگلاسیا را در امتداد دو خط اصلی پژوهش خویش شرح می‌دهد و سازماندهی می‌‌کند: نخست نظریه‌‌پردازی درباب چگونگی عملکرد دگرزبانی در رمان و جهان اجتماعی و دوم بسط یک الگوی پیچیده از بوطیقای گفتمان نثر با تمرکز بر ویژگی‌‌های خاص رمان و تحلیل‌‌هایی از نثر رمان‌‌نویسانی چون چارلز دیکنز[۶] و ایوان تورگنیف.[۷]

باختین چکیدۀ کل کلام خود را در سطور آغازین جستار مذکور به طور مبسوط بیان می‌‌کند؛ او گفتمان کلامی را پدیده‌‌ای اجتماعی می‌‌داند که کلیت آن و تمامی جنبه‌‌هایش را -از انگارۀ صوتی گرفته تا دورترین معنای مجردی که به ذهن خطور می‌‌کند- کاملاً اجتماعی می‌‌داند. باختین سپس با تعاریف بدیهی‌‌انگاشته‌شدۀ سبک‌‌شناسان و زبان‌‌شناسان در باب زبان به مخالفت می‌‌پردازد؛ همۀ حوزه‌‌های علمی‌‌ای که تمام پدیده‌‌های زبان‌‌شناختی و سبک‌‌شناختی را واقع‌‌شده میان دو قطب می‌‌دانند؛ یک قطب، نظام یک زبانِ یکپارچه و قطب دیگر، فرد متکلم به زبان مزبور است (رک: همان: ۴۷-۳۴۶ و ۳۵۸).

به این ترتیب باختین نقدی جدی به سبک‌‌شناسی‌‌ای دارد که فاقد رویکرد فلسفی و اجتماعی معتبر به مسائل خود است، زیرا آن را ناتوان از پرداختن به تغییرات خاص و دوره‌‌ای در گفتمان‌‌های هنری و ادبی می‌‌بیند و از دید او طبیعتاً این گفتمان‌‌ها به طور کامل شناخته نمی‌‌شوند؛ سبک‌‌شناسی‌‌ای که اغلب در خدمت استعدادهای فردی هنرمند است و به حیات اجتماعی گفتمانِ خارج از اتاق کار هنرمند، کوچه و خیابان و نیز گفتمان‌‌های گروه‌‌های اجتماعی نسل‌‌ها و دوره‌‌های مختلف بی‌‌توجه می‌‌مانَد؛ وقتی چنین شود یعنی «وقتی فحاوی فردی و گرایش‌‌دارِ سبک، جدا از وجوه اصلی اجتماعی‌‌ای در نظر گرفته شوند که گفتمان در آنها به سرمی‌‌برد، ناگزیر به شکلی ثابت و انتزاعی درمی‌‌آیند و لذا نمی‌‌توان آنها را در انسجام اندام‌‌وار با اجزای معناشناختی اثر ادبی (هنری) بررسی کرد (همان: ۳۴۸).

آنچه از جستار مذکور بیان داشتیم ما را به این نگاه باختین رهنمون می‌‌شود که مشکل او اساساً با زبانِ یکپارچه[۸] است؛ زبانی که تمام تلاش خود را به کار می‌‌بندد تا به صورت سخت و صُلب و براساس اصول و قواعد مرسوم زبانِ معیار یا همان زبان مرجع گویشوران، به یکپارچه‌‌شدن و یکدست‌‌سازی زبان و متعاقباً اذهان ایشان شکل ‌‌دهد. باختین اما به شدت به گفتار یا زبان در مقام فعلیت تعلق‌‌خاطر دارد و صورت منجمدشده و مردۀ زبان برای او قابل‌‌تصور نیست. به باور او زبان را باید در بستر تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و به‌‌طور کلی در بافتار آن سنجید.[۹]

بدین قرار از منظر باختین زبان، نظامی متشکل از مقولات دستورزبانی مجرد نیست، بلکه اساساً از نظر ایدئولوژیک اشباع شده است (رک: همان: ۳۵۹). زبان سرشار از دیدگاه‌‌ها، نظرها و افق‌‌های مفهومی کسانی است که گروه‌‌ها و صداهای مختلف و متکثر اجتماعی را تشکیل می‌‌دهند و دست برقضا این صداها همزمان با زبان معیار و نیز با خود در جدال و تنش همیشگی به‌سرمی‌‌برند. به همین‌‌سیاق باختین به تعریف دو نیروی متقابل در زبان به نام نیروی مرکزگرا[۱۰] و مرکزگریز[۱۱] می‌‌پردازد. نیروهای مرکزگرا در خدمت زبان معیار به یکپارچه‌‌سازی مشغولند. اگرچه این نیروها در تضاد با نیروهای متکثر و گوناگون در جریان هستند، برای برقراری ارتباط زبانی و برای حیات و زبان بغایت ضروری تلقی می‌شوند و مرکزی منسجم و باثبات برای کلمات هستند. در مقابل این نیروها، نیروهای مرکزگریز می‌‌کوشند تا زبان را از تک‌‌صدایی و ایستایی بازدارند و به پویایی زبان یاری ‌‌رسانند.

زبان یکپارچۀ رایج، نظامی از هنجارهای زبان‌‌شناختی است. … زبان یکپارچه ترجمان عواملی است که در جهت انسجام و تمرکزبخشی[۱۲] کلامی و ایدئولوژیک عینی فعال هستند؛ عواملی که در ارتباط حیاتی با فرایندهای تمرکزبخش اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی رشد می‌‌کنند… به موازات نیروهای مرکزگرا، نیروهای مرکزگریزِ زبان نیز به فعالیت مداوم خود ادامه می‌‌دهند؛ به موازات تمرکزبخشی و یکپارچه‌‌سازی کلامی-ایدئولوژیک، فرایندهای بی‌‌وقفۀ تمرکززدایی و جداسازی نیز ادامه می‌‌یابند. (همان: ۳۶۱- ۳۵۹)

بنا بر آنچه گفته شد، به‌زعم باخیتن همواره گفتار همزمان یک پای در زبان یکپارچه دارد که مدغم از نیروهای مرکزگرا و گرایش‌‌هایش است و پای دیگر در دگرزبانی اجتماعی و تاریخی با نیروهای مرکزگریزش. زبان‌‌های روزمره، زبان‌‌های گروه‌‌های اجتماعی، زبان یک گونۀ ادبی یا هنری، همه از این دوسوپیوستگی برخوردارند. بدین ترتیب با وضوح تمام درمی‌‌یابیم که با حضور دیگری و تأثرات ناشی از او موقعیت‌‌های گوناگون در زبان شکل می‌‌گیرد. زبان معیار و یکپارچه در تلاش است تا این موقعیت‌‌های متضاد را از میان بردارد. اما آنها هرگز از بین نخواهند رفت. به عبارتی، همراه با فرایندهای مرکزگرا به سوی یکپارچگی، گرایش‌‌های مرکزگریز کم‌‌و‌‌بیش قدرتمندی هم حضور دارند که بی‌‌وقفه ادامه می‌‌یابند. باختین حوزۀ ارتباطی زبان را از یک سو میدان همین نبرد بی‌‌وقفه میان نیروهای ایستا و تثبیت‌‌شده ـ که رشد آزادانه و بدون مانعِ روابط دیالوگی را تهدید و تحدید می‌‌کنندـ می‌انگارد و از سویی ‌‌دیگر حرکت، تغییر و تکثر را مسئول ظهورِ مستمر معانی و دلالت‌‌های جدید در جهان زبانی ـ ایدئولوژیکی می‌‌داند ( see: Gardiner, 1992: 33-34).

واقعیت بغایت مهم و زیربنایی زبان از منظر باختین باور به این نگرۀ بنیادین است که دگرزبانی خصیصه و شاخصۀ اساسی در ماهیت خود زبان و نیز جهان زیستۀ آدمی به شمار می‌‌رود. «داستایفسکی می‌‌گوید قلب انسان آوردگاهی است که خیر و شر در آن مقابل یکدیگر ایستاده‌‌اند. باختین سخن او را به این شکل درمی‌‌آورد که ذهن انسان میدانی است که در آن میان تمایلات مرکزگرای شناخت و نیروهای مرکزگریز جهان جنگی درگرفته است» (هولکوییست، ۱۳۹۵: ۸۵).

محیط زندگی و جهان زیستۀ واقعی آدمی نیز به مانند زبان هرگز یکپارچه نیست و سرشار از تنش‌‌های مستمر است؛ به همین سان محیط و موقعیتی که ذهن هنرمند در آن به سر می‌‌برد.

زبان در همۀ مقاطع خاص حیات تاریخی خود سراپا دگرزبان است.[۱۳] زبان نشان‌‌دهندۀ همزیستی تناقضات اجتماعی‌ـ ایدئولوژیک بین زمان حال و گذشته، تناقضات بین دوره‌‌های مختلف زمان گذشته، تناقضات بین گروه‌‌های اجتماعی ـ ایدئولوژیک مختلف موجود در زمان حال، بین گرایش‌‌ها، مکاتب، محافل و نظایر این‌‌هاست که همۀ آنها به شکل جسمانی درآمده‌‌اند. این «زبان‌‌های» دگرزبان یکدیگر را به طرق مختلف قطع می‌‌کنند و «زبان‌‌های» سنخیت‌‌بخش اجتماعی جدیدی را خلق می‌‌نمایند. (باختین، ۱۳۸۷: ۳۸۱)

دگرزبانی فقط به این معنا ختم نمی‌‌شود که افراد مختلف به طرق مختلف و متنوعی سخن می‌‌گویند، بلکه «این افراد با یکدیگر نیز صحبت می‌‌کنند و در نتیجۀ این گوناگونی همواره در حال حرکت، تصادم، تغییر ‌‌شکل، مسدود کردن و گشودن و ایجاد موج‌‌های کوچک در تلاطم‌‌های معنایی است» ( وُمَک، ۱۳۹۶: ۷۶). از این رو دگرزبانی می‌‌تواند با این جملۀ قصار باختین بهتر هضم و معنی شود که نیمی از هر کلمه در زبان متعلق به شخصی دیگر است. باختین زبان را دارای حیات می‌‌داند. «زبان در روایت‌‌های باختین امری است دارای حیات». گویا در این دانش مذکور واژه‌‌ها آگاهی دارند و در ارتباط با هم به سر می‌‌برند، گاه در منازعه و دفع و گاه در جذب یکدیگرند. اما هرچه هست «هرآنچه یک نفر با کلمات انجام می‌‌دهد، دیالوگی است. هیچ نقطۀ شروع بکری وجود ندارد: کلمه همواره قبلاً استفاده شده است و همواره حرف‌‌های بیشتری برای گفتن وجود دارد» ( همان).

افزون‌‌بر این توضیحات نباید از کنار این نکته گذشت که در ترمینولوژی باختین میان دگرزبانی و چندصدایی[۱۴] تفاوت وجود دارد. در معنای اصیلی که باختین از چندصدایی در نظر دارد، هرگز تلفیق و ترکیب صداها مدنظر نیست، بلکه اساساً مراد حفظ همۀ صداها در کنار یکدیگر است؛ ویژگی که برای معنای بیناسوبژکتیویتۀ باختینی نیز حکم می‌‌کند. بیناسوبژکتیویته کلیتی است «که در آن هر فرد مجال خودنمایی می‌‌یابد اما در عین‌‌حال همچنان یک کل منسجم و یکپارچه باقی می‌‌ماند» (عظیمی، ۱۳۹۹: ۷۴). بدین‌‌قرار به زعم باختین دگرزبانی شاخصۀ انکارناپذیر زبان است و طبیعتاً در هر اثر هنری و ادبی نمود و حضور دارد، درحالی‌که چندصدایی گاه امکان بروز می‌‌یابد، گاهی نه. برای نمونه باختین چندصدایی را بیش از همه در آثار داستایفسکی مسجل‌‌ می‌‌داند.

گفتنی است که بارزترین و ضروری‌‌ترین وجه مورد نظر باختین در زبانْ پاسخ است. از دید او برای کلمه و انسان هیچ‌‌چیز هولناک‌‌تر از نبودن پاسخ نیست (Bakhtin, 1986: 127). از منظر باختین محتوای پاسخی که به سخن من داده می‌‌شود، اهمیتی ثانوی دارد و مهم‌‌تر از هرچیز وجود یک پاسخ است. «بدون پاسخ، بدون به بازی گرفته شدن در دیالوگ، حیثیت انسانی انسان به رسمیت شناخته نمی‌‌شود. چه بسـا دیگری کلام من را به کلی نفی کند، اما همین که به کلام من پاسـخ می‌‌دهد به این معناسـت که من را به رسمیت شناخته و برای من ارزشی انسانی قائل است» (عظیمی، ۱۳۹۹: ۷۳).

افزون‌‌بر این اگرچه بی‌‌پاسخی خود پاسخ به موقعیتی محسوب می‌‌شود، به جدی‌‌ترین حالت به تک‌‌صدایی دامن می‌‌زند. اساساً تک‌‌صدایی آگاهی‌‌ای بیرون از خود را نمی‌‌پذیرد؛ آگاهی‌‌ای که از آنِ دیگری است و حقوق و مسئولیت‌‌های برابر با خود را دارد. تک‌‌صدایی وانمود می‌‌کند حرف آخر نزد اوست و در برابر پاسخ دیگری ناشنواست. باختین مهم‌‌ترین ضعف و نقصان آسیب‌‌زنندۀ اندیشه‌‌های فاشیسم، نازیسم و مارکسیسم را همین تک‌‌صدایی می‌‌داند. این نحله‌‌ها خود را در موقعیتی خداگونه و بی‌‌نقص قرار داده‌اند، گویی تمام حقیقت نزد ایشان است؛ بنابراین خود را از هرگونه پاسخ مبرا می‌‌دانند و طبیعتاً برای تجلی بی‌‌چون‌‌وچرای خود، سایر صداها را خفه می‌‌کنند مشکل اساسیِ اقتدار دقیقاً همین است (see: Hirschkop, 1999: 87).

درنهایت ذکر این نکته هم لازم است که تک‌‌صدایی در علوم تجربی اصلی است اساسی که باختین آن را تأیید و تصدیق می‌کند. پژوهشگر علوم تجربی باید بتواند گزاره‌‌های ثابتی را بیابد که از قضا تک‌‌صدا محسوب می‌‌شوند و به آنها اتکا کند، زیرا در غیر این‌‌صورت هرگز نمی‌‌توان به هیچ توضیح معقول و علمی استناد کرد. مورد دیگری که به تک‌‌صدایی اهمیت می‌‌بخشد، مربوط به تصمیم‌‌گیری‌‌های شخصی یا درواقع به حوزۀ کنش انسان است؛ تصمیم‌‌گیری‌‌هایی که پیش‌‌نیاز آن دیالوگ و مشورت با دیگری یا حتی با خویشتن است، اما هنگام کنش باید برآیندِ دیالوگ‌ها به تصمیمی قاطع منتهی شود. دربارۀ تصمیم‌‌گیری‌‌های جمعی نیز همین‌گونه است و مصداق آن را در حکومت‌‌ها و قانون‌‌گذاری‌‌های دارای دموکراسیِ حتی نسبی شاهد هستیم.

 

دیالوگ‌گرایی

در قسمت‌‌های پیشینِ جستار حاضر به شیوه‌‌های گوناگونِ حضورِ دیگری در جهان زیستۀ خود اشاره داشتیم؛ مفهوم دیالوگ نیز همواره مشحون از پیوند و بده‌‌بستانی است که میان خود و دیگری برقرار می‌‌شود. دیالوگ آن خمیره‌‌ای است که شکلی منسجم برای حجم‌‌ تفکر باختین برمی‌‌سازد و معرفت‌‌شناسی او را متمایز می‌‌کند.دیالوگ شاه‌‌واژه‌‌ای است که در سراسر حیات اندیشۀ باختین به انحایی پیدا‌‌وناپیدا حاضر است و در کل دوران فعالیت فکری‌اش با تعابیر و تفاسیر گوناگون شالودۀ کلی اندیشۀ او را رقم می‌‌زند؛ همچنین به موضوعات مختلف فکری او جان می‌‌بخشد؛ به‌طوری‌‌که هولکوییست به کلِ اندیشۀ باختین نام دیالوگ‌‌گرایی نهاده است.

اشاره به دو نکته در اینجا ضروری می‌نماید: اول اینکه باختین هرگز از اصطلاح دیالوگ استفاده نکرده و این مفسران و شارحان او در غرب بودند که این نام جدید را بر لوح اندیشۀ باختین نقر کردند و این واژه را برای انسجام و پویایی دستاوردهای او برگزیدند. نکتۀ دوم این است که باختین نه پدیدآورندۀ این واژه است و نه اولین و تنها کسی که بر بنیادی اصرار می‌ورزد که رابطۀ میان «من و تو» در هستی ِانسانی برساخته. این عقیده از پایان سدۀ هجدهم به این سو بخشی از فلسفۀ کلاسیک را شامل شده است. برای نمونه فیشته[۱۵] (۱۷۹۷) پیرو همین تفکر است که می‌‌نویسد: «خودآگاهیِ شخص ضرورتاً با خودآگاهی غیر، با خودآگاهی یک تو همراه است و تنها به این طریق است که خودآگاهیِ شخص می‌‌شود» و البته این مضمون در فلسفۀ اگزیستانسیالیست‌‌ها بسیار قوت می‌‌گیرد. به‌‌عنوان نمونه سارتر[۱۶] در کتاب هستی و نیستی (۱۹۴۳) خود بحث مفصلی در باب «برای دیگران» دارد. اما باید اذعان داشت که در این‌‌باره باختین به طور خاص مدیون مارتین بوبر است؛ فیلسوف اصیل این ساحت که معاصر با او نیز بوده است. در آثار بوبر، به‌‌ویژه در کتاب برجستۀ او به نام من و تو (۱۹۲۳) به الفاظی نظیر انسان‌‌شناسی فلسفی و چندآوایی در مفهومی مشابه با دیدگاه باختین مواجه می‌‌شویم و باختین بارها از بوبر مثال می‌‌آورد (رک: تودوروف، ۱۳۷۷: ۱۷۵). بدین قرار مضمونی که باختین به واقع اندیشه‌‌اش را بر آن بنا نهاده ابداع او نیست، اما جایگاهی که این مضمون در نظام فکری باختین به خود اختصاص داده و نیز فرآوردِ برگرفته از آن جدید و بدیع است.

همچون دیگر مفاهیم باختینی نکتۀ کلیدی فهم دیالوگ نیز مفهوم دیگربودگی[۱۷] است. چنان‌که آمد «در دیالوگ‌گرایی حتی توانایی برخورداری از آگاهی مبتنی است بر دیگربودگی و این نسبت به هر صورت که فهم شود و فارغ از هر چیز نسبتی است ازجنس هم‌‌آیندی[۱۸] یا هم‌‌زمانی» (همان: ۴۰). انسان دائماً با جهان بیرونی و نفس‌‌های دیگری در حال دیالوگ است و درواقع‌‌ اندیشۀ مشارکتی اصیل به شکل کلی به پیوند و رابطۀ دیالوگی با دیگری و جهان نیاز دارد. به باور باختین زندگی در گوهر خود دیالوگی است و این ویژگی‌‌ خاصی از آدمی یعنی خطابی‌‌بودن[۱۹] او را آشکار می‌‌سازد. ما از بدو تولد این خصیصه را با خود حمل می‌‌کنیم و هیچ گریز و گزیری از این ویژگی نداریم. من خطابم به دیگری است و همواره نیز مخاطب دیگری هستم؛ گاه به شکلی منفعلانه نظیر نامی که هنگام تولد به این‌‌سو بر من می‌‌نهند و مرا با آن خطاب می‌‌کنند یا زبانی که با آن واردِ ساحت زبان و تکلم می‌‌شوم و گاه به شکل کاملاً کنش‌مندانه مثل زمانی‌‌که به ندای دیگری پاسخی گشوده می‌‌دهم و بر سخن او مهر تأیید می‌‌زنم.

بدین‌‌قرار برقراری دیالوگ تمام زندگی آدمی را دربرمی‌‌گیرد. حتی آن‌‌ هنگام که در تنهایی خویش غرق هستیم یکسره مشغول گفت‌‌وگو با دیگری هستیم. هر سخنی که با خود زمزمه می‌‌کنیم، هر احساس و عاطفه‌‌ای که در دل داریم و هر باوری که به آن پایبندیم، همه در گرو گفتاری است که به دیگری حواله کرده‌‌ایم، حتی با سکوتمان. گفتارها نسبت به یکدیگر بی‌‌تفاوت نیستند، گفتارها خودبسنده نیستند، بلکه همواره از یکدیگر آگاهند و هم‌‌ را بازتاب می‌‌دهند. هر سخن، دیگری را رد می‌‌کند، تأیید می‌‌کند، تکمیل می‌‌کند، به او اعتماد می‌‌کند زیراکه «هر گفتار انباشته از پژواک و طنین‌‌های گفتارِ دیگر است. باختین هر گفتار را در درجۀ نخست پاسخی می‌‌داند به گفته‌‌های متقدم‌‌تری که در یک فضای مشترک بیان‌‌شده‌‌اند (see: Bakhtin, 1986: 91).

البته از منظر باختین دیالوگ فقط به معنای آشکار گفت‌‌و‌‌شنود دو فرد نیست؛ «دیالوگ صرفاً شکلی از مبادلۀ زبانی‌‌ای که میان دو آگاهی صورت می‌‌گیرد نیست» (گاردینر، ۱۳۹۰: ۴۷). دیالوگ برای باختین نوع خاصی از تعامل است. دیالوگ باختینی به بیان وجودی فرد نظر دارد و نه صرفاً بیان زبانی او. « دیالوگ را نمی‌‌توان برابر با بحث و استدلال دانست و نه معادل دیالوگی که از لحاظ ترکیبی بیان می‌‌شود؛ یعنی بازنمایی متوالی صداهای نقل‌شده در یک رمان یا نمایش». (Morson & Emerson, 1990: 40). دیالوگ اصیل فرجامی گشوده دارد؛ تمامیت‌‌ناپذیر است؛ سیال است؛ از قبل داد نشده و در زمان خاصی نیز به اتمام نمی‌‌رسد. «دیالوگ به‌‌صورت جامع‌‌تر به عنوان مجموعۀ گسترده‌‌ای از شرایط تصور می‌‌شود که بلافاصله در هر مبادله واقعی بین دو شخص ایجاد شده است اما در چنین مبادله‌‌ای پایان نمی‌‌پذیرد» (Clark & Holquist, 1984: 9).

کلارک و هولکوییست با عنایت به آنچه گفته شد، تعریف قابل‌‌توجهی از دیالوگ ارائه می‌‌کنند: « دیالوگ به معنای ارتباط بین اختلافات همزمان[۲۰] است» (ibid). همان‌‌گونه که گفتیم، همۀ آنچه باختین مسئولیت می‌‌نامد کنشی پاسخگویانه به مفهوم پدیدارشناختی خود و دیگری است. خود در پیوند مستمر قرار دارد تا از جایگاه برون‌‌مکانی‌‌اش دست به شناخت دیگری بزند و برعکس؛ چراکه ما هرگز قادر نیستیم خودمان را به تمامی فراچنگ آوریم. در چنین حالتی ذهن، زبان، افراد و به‌‌طورکلی جامعه در جایگاهی همزمان با هم عمل می‌‌کنند، اما در ورای این واقعیت، واقعیتی دیگر در جریان است: تکینی[۲۱] فرد. و پرسشی اساسی که اینجا رقم می‌خورد این که چگونه این قلمروها را از ورود بسیار به همدیگر باز می‌‌توان داشت؟ سازوکاری که منحصربه‌‌فرد بودن انسان و در عین‌‌حال پیوند او را با دیگری تضمین می‌‌کند چه می‌‌تواند باشد؟ جایی ‌‌که از سویی من متعلق به افق خود باشم و از سویی‌‌ با دیگری در تعامل سوژه‌‌محوری روبه‌‌رو شوم. به این اعتبار باختین از سویی بر حضور بدنمند و منحصربه‌‌فرد انسان در پهنۀ هستی روزمره‌‌اش پای می‌‌فشرد و از سویی دیگر به مشارکت همزمان او با دیگری در همان عرصه نیز باور دارد. به ‌‌عبارت ‌‌اولی در عین تفاوت آدمیان با یکدیگر این ارتباط بیناسوبژکتیو و دیالوگی است که در شاکله‌‌ای پایان‌‌ناپذیر همواره به روی زندگی گشوده است. « گفتار[۲۲] اصطلاح باختین برای فعالیتی است که قادر به معرفی و درک چنین فعلیتی به طور همزمان است» (ibid:10). این عنصر اساسی در مفهوم دیالوگ باختین نهفته است. به باور او مهم‌‌ترین فعالیت برای افراد دیالوگ است. «ما قادر نیستیم وجود را برای هر فرد یا نهاد اجتماعی از روند مداوم ارتباط جدا کنیم. بودن به معنای برقراری ارتباط است» (Morson & Emerson: 1990: 48). دیالوگ‌گرایی مقومِ آگاهی‌‌ای است که بر تعامل و بازشناسی میان خود و دیگری استوار است. بنیان دیالوگ‌گرایی بر این فرض نهاده شده که «هیچ‌‌چیز قابل درک نیست مگر در چشم‌‌انداز چیزی دیگر» (هولکوییست، ۱۳۹۵: ۴۶). «نخست من خودم را از طریق دیگری بازمی‌‌شناسم: ابتدا از آنان کلمات، اَشکال و آهنگ‌‌های شکل‌‌گیری اولیه‌‌ام را برمی‌‌گزینم… بدین‌‌ ترتیب آگاهی فرد پیچیده در آگاهی دیگری به بیداری می‌‌رسد» (Bakhtin, 1986: 138). نکتۀ دیگر مورد عنایت باختین در بحث مذکور این است که یک «بیان ــ گفتاری یا نوشتاری ــ همیشه از نظرگاهی بیان می‌‌شود که برای باختین یک فرایند است تا یک موقعیت» (Clark & Holquist, 1984: 10).

به‌‌زعم باختین آدمی برساختۀ دیالوگ‌‌هایی بی‌‌پایان است که با جهان و دیگری برقرار می‌‌سازد. «موجودات مونادهای از قبل برساخته نیستند بلکه در و از طریق روابط دیالوگی با سایر چیزها شکل می‌‌یابند؛ فرایندی که مستمر است و پایان و نهایتی غایی ندارد» (گاردینر، ۱۳۹۰: ۴۷). دیالوگ‌گرایی می‌‌تواند بر این فرض استوار شود که هرگز حقیقت و معنا به تمامی فراچنگ نخواهند آمد؛ زیرا بنا بر نگرش همیشگی باختین نسبی بودن معنا در بطن مفهوم دیالوگ مستتر است. امید دسترسی به معنا (آن‌‌ هم نسبی) اولاً و اساساً در چشم‌‌انداز ارتباط با جهان و دیگری حاصل می‌‌آید و دیکتاتوری متن و نفس هر دو با امکان برقراری دیالوگی اصیل از میان می‌‌روند.

چنان‌که آمد آگاهی و شناخت جهان به‌‌واسطۀ حضور دیگری برای من میسر خواهد شد و به همین سیاق ارزش‌‌ها را نیز دیگری به من یادآوری می‌‌کند یا آموزش می‌‌دهد. حضور و وجود دیگری سبب می‌‌شود که مؤلف ارزش برای من رنگ بگیرد و از حجاب برون آید و این در بطن دیالوگ هموار و امکان‌‌پذیر می‌‌شود.  باختین تولد دوم هر فرد را مساوی با زمانی می‌‌داند که او به دنیای دیالوگ با دیگری وارد شود، زیرا انسان را به تنهایی چیزی فراتر از موجودی زیست‌‌شناختی نمی‌‌داند.

من خود نمی‌‌توانم مؤلف ارزش خویشتن باشم، همان‌‌طور که نمی‌‌توانم با کشیدن موهایم خود را از زمین بلند کنم. حیات زیست‌‌شناختیِ یک ارگانیسم، تنها هنگامِ همدلی و شفقت دیگری به ارزش تبدیل می‌‌شود (مادرانگی). این همدلی و شفقتِ دیگری است که حیات زیست‌‌شناختی را به بافتارِ ارزشی ِتازه‌‌ای وارد می‌‌کند. (باختین، ۱۴۰۰: ۱۵۱)

به‌‌عبارت گویاتر، توجه و التفاتی که دیگری به من می‌‌بخشد، مرا به موجودی قابل ارزش و اعتبار تبدیل کرده، انسانیت مرا شکل می‌‌دهد. بدون برقراری رابطه با دیگری اساساً من در سطحی زیست‌‌شناختی باقی خواهم ماند. با تکیه بر تجارب انسان‌‌های از لحاظِ فیزیکی تنها ـ گفتنی است تنهایی وجودی بشر را گریزی نیست ـ نظیر زندانیان ساکن سلول‌‌های انفرادی، آنچه آنان را از سقوط وجودی نجات می‌‌دهد و از زندگیِ یکسره ِزیست‌‌شناختی بازمی‌‌دارد، دیالوگ برقرار کردن با دیگری در ذهن و ضمیرشان است. به‌‌واسطۀ همین برقراری ارتباط با دیگری هم هست که حیات انسانی‌‌شان بقا می‌‌یابد، زیرا به قول باختین ماهیت زندگی انسان دیالوگی است.

[۱]. Heteroglossia

[۲].  Langue

[۳].  Parole

[۴] Metalinguistics باختین در فصل پنجم کتاب  مسائل بوطیقای  داستایفسکی و در فصل چهارم کتاب تخیل مکالمه‌‌ای مفهوم فرازبان‌‌شناسی را به تفصیل بررسی کرده است. برای مطالعۀ بیشتر به این کتاب‌‌ها رجوع کنید.

[۵]   Emmanuel Levinas (1906-1995) ,لویناس فیلسوف و پدیدارشناسی شهیر فرانسوی است که مفهوم و وجود دیگری برای اندیشۀ او از چنان جایگاهی برخوردار است که به او فیلسوف دیگری نیز می‌‌گویند. او اخلاق را به‌‌مثابه فلسفه اولی می‌‌دانست.

[۶] Charles Dickens (1812-1870) , دیکنز یکی از مشهورترین و تأثیرگذارترین نویسندگان انگلیسی زبان عصر ویکتوریاست.

[۷]  Ivan Turgenev (1818-1883) .تورگنیف رمان‌‌نویس، شاعر و نمایشنامه‌نویس برجستۀ روس که نخستین بار کشورهای غربی را با ادبیات روس آشنا کرد.

[۸]. Unitary language

[۹]. البته اگر نیک بنگریم هرگز مطلقاً یکدست‌‌سازی در زبان محقق نمی‌‌شود، زیراکه زبان در رویارویی با پیرامونش ـ اعم از موقعیت‌‌های اجتماعی، فرهنگی، گروهی و جنسیتی ـ هر زمان صورت تازه‌‌ای به خود می‌‌گیرد و طرفه اینکه همین حقیقت است که مرتباً زبان معیار را وادار به هموارسازی می‌کند.

[۱۰]. centripetal

[۱۱]. centrifugal

[۱۲]. centralization

[۱۳]. مترجم محترم این جستار هتروگلاسیا را به دگرمفهومی ترجمه کرده است، اما ما برای یکدست شدن متن از دگرزبانی بهره برده‌ایم که به منظر باختین نیز نزدیک‌تر به نظر می‌رسد.

[۱۴]. polyphony

[۱۵]. Johan Gottlieb Fichte (1762-1814) فیشته (فیخته) فیلسوف و از پایه‌‌گذاران ایده‌‌آلیسم آلمانی بود.

[۱۶].Jean-Paul Sartre (1905-1980)  سارتر فیلسوف اگزیستانسیالیسم، رمان‌‌نویس، نمایشنامه‌نویس و منتقد فرانسوی. او یکی از چهره‌‌های کلیدی در فلسفۀ اگزیستانسیالیسم بود.

[۱۷]. otherness

[۱۸]. simultaneity

[۱۹]. addressivity

[۲۰]. simultaneous

[۲۱]. singularity

[۲۲]. utterance

منابع

باختین، میخاییل (۱۳۸۷). تخیل مکالمه‌‌ای جستارهایی درباره‌‌ی رمان، ترجمۀ رویا پورآذر، تهران: نی.

باختین، میخاییل (۱۴۰۰). هنر و پاسخگویی؛ نخستین جستارهای فلسفی، ترجمۀ سعید صلح‌‌جو، تهران: نیلوفر.

تودوروف، تزوتان (۱۳۷۷). منطق گفتگویی میخاییل باختین، ترجمۀ داریوش کریمی، تهران: مرکز.

عظیمی، حسین (۱۳۹۹). نسبت بیناسوبژکتیویته و هنر در اندیشه باختین، رسالۀ دکتری رشتۀ فلسفۀ هنر، دانشگاه علامه طباطبایی.

گاردینر، مایکل (۱۳۹۰). «تخیل معمولی باختین» در فصل‌‌نامۀ‌‌ ارغنون، ترجمۀ‌‌ یوسف اباذری، شماره‌‌ ۲۰، چاپ سوم.

ومَک، پیتر (۱۳۹۷) گفت‌و‌گو، ترجمۀ مژده ثامتی، تهران: سینا.

هولکوییست، مایکل (۱۳۹۵) مکالمه‌‌گرایی، میخاییل باختین و جهانش، ترجمۀ‌‌ مهدی امیرخانلو، تهران نشر نیلوفر.

Bakhtin, M.M (1986) “The Bildungrsoman and Its Significance in the History of Realism”. Speech Genres & Other Late Essays. Ed. Caryl Emerson and Michael Holquist. Tr. Vern W. McGee. Austin, Texas: University of Texas Press.

Clark, Katerina and Holquist Michael (1984). Mikhail Bakhtin . Havard University Press.

Gardiner, Michael (1992). The Dialogics of Critique M.M. Bakhtin and The Theory of Ideology, published by Rotledge, London and New York.

Hirschkop, Ken (1999). Mikhail Bakhtin, an Aesthetic for Democracy, New York : Oxford University Press.

Morson, Cary Saul & Emerson, Caryl (1990). Mikhail Baktin: creation of prosaics. Standford University Press, Standford California.