آرجون آپادورای، برگردان زهره دودانگه
بحث: در این مقاله تلاش شده با رویکردی تازه به این پرسش پاسخ داده شود: چرا فرهنگ اهمیت دارد؟ بیایید این پرسش را گستردهتر کنیم و بپرسیم چرا فرهنگ برای توسعه و کاهش فقر مهم است. این کار پرسش را هم محدودتر و هم عمیقتر میکند. در پاسخ باید گفت که در فرهنگ است که ایدههای مربوط به آینده، درست به اندازۀ ایدههای مربوط به گذشته، پرورش مییابند و حفظ میشوند. بنابراین، با تقویت ظرفیت آرزومندی که همچون ظرفیتی فرهنگی در نظر گرفته میشود، بهویژه در میان فقرا، منطق آیندهنگر توسعه میتواند همپیمانی طبیعی بیابد و فقرا نیز منابع لازم را برای به چالش کشیدن و تغییر دادن شرایط فقر خود پیدا کنند. این استدلال برخلاف بسیاری از تصوراتِ ریشهداری است که فرهنگ را در تقابل با اقتصاد قرار میدهند. اما در عین حال، بنیانی تازه در اختیار سیاستگذاران قرار میدهد تا بتوانند به دو پرسش اساسی پاسخ دهند: چرا فرهنگ یک ظرفیت (شایستۀ پرورش و تقویت) است، و چه راههای عینی و عملی برای تقویت آن وجود دارد؟
نوشتههای مرتبط
فراتر رفتن از تعاریف
ما به تعریف جامع و کلیِ دیگری از فرهنگ نیازی نداریم، درست همانطور که به چنین تعریفی از بازار نیازی نداریم. در هردو مورد، در طول سدهای که انسانشناسی و اقتصاد شکل رسمیِ رشتههای دانشگاهی را به خود گرفتهاند، کتابهای درسی بارها تغییر شکل داده و از زاویههای گوناگون به این موضوعات پرداختهاند. کسانی که تعاریف را صورتبندی میکنند، به اندازۀ کافی فرصت اظهار نظر یافتهاند و، افزون بر آن، در هر دو حوزه پیشرفتهای واقعی و پالایشهای علمی صورت گرفته است. تعریفهای امروز، هم فروتنانهترند و هم سودمندتر. دیگران بهتر میتوانند توضیح دهند که وقتی از «بازار» سخن میگوییم، واقعاً چه منظوری داریم. در این مقاله، من به سوی دیگر این معادله، یعنی جنبۀ فرهنگی، میپردازم.
تعریفهای کلی از فرهنگ بهدرستی دامنۀ گستردهای را دربرمیگیرند؛ از ایدههای عمومی دربارۀ خلاقیت انسانی و ارزشها گرفته، تا مسائل مربوط به هویت جمعی و سازمان اجتماعی، مسائل مربوط به تمامیت و مالکیت فرهنگی، و همچنین میراث، یادمانها و جلوههای فرهنگی. شهود پنهان در پسِ این چتر وسیع [تعاریف] این است که هرچه دامنهاش گسترش مییابد، از دقت و تیزبینی آن کاسته میشود. در این فصل[۱]، من دلالتهای وسیع و انسانگرایانۀ شکل، آزادی و بیان فرهنگی را انکار نمیکنم. اما تمرکز خود را بر تنها یک بُعد از فرهنگ میگذارم ــ گرایش آن به سوی آینده ــ که تقریباً هیچگاه صراحتاً مورد بحث قرار نگرفته است. شفافیت بخشیدن به این بُعد میتواند پیامدهایی بنیادین برای فقر و توسعه داشته باشد.
با اتخاذ این رویکرد نسبت به فرهنگ، ما با برخی تصورات غلط ریشهدار روبهرو میشویم. بیش از یک قرن است که فرهنگ همواره همچون چیزی مربوط به گذشته دیده شده است. واژههای کلیدی در این زمینه عبارتاند از: عادت، رسوم، میراث و سنت. از سوی دیگر، توسعه همیشه با توجه به آینده تعریف میشود؛ برنامهها، امیدها، اهداف و شاخصها. این تضاد محصول تعاریف ماست و آسیبزننده بوده است. از جنبۀ انسانشناسی، با وجود بسیاری از پیشرفتهای تخصصی مهم در فهم فرهنگ، آینده همچنان برای اکثر مدلهای انسانشناختی فرهنگ ناشناخته باقی مانده است. به طور پیشفرض، و همچنین به دلایلی مستقل، اقتصاد به علم آینده تبدیل شده است، و زمانی که انسانها بهعنوان موجوداتی با آینده در نظر گرفته میشوند، واژههای کلیدی مانند خواستهها، نیازها، انتظارات و محاسبات در گفتمان اقتصاد ذاتاً جای گرفتهاند. به بیان ساده، بازیگر فرهنگی شخصی است وابسته به گذشته و برآمده از آن، و بازیگر اقتصادی شخصی است که به آینده تعلق دارد. بنابراین، از همان ابتدا، فرهنگ در تضاد با توسعه قرار دارد، همانطور که سنت در تضاد با نوآوری است و عادت در برابر محاسبه قرار میگیرد. جای تعجب نیست که در نود درصد رسالههایی که در حوزۀ توسعه نوشته میشوند، فرهنگ را همچون دغدغه یا مانعی بر سر راه پیشروی در راستای تغییرات برنامهریزیشدۀ اقتصادی میدانند.
انسانشناسان اغلب مسئولیت این وضعیت را به گردن اقتصاددانان میاندازند و آنها را به دلیل آنکه به گسترش دیدگاهشان دربارۀ کنش و انگیزۀ اقتصادی بیمیلاند و به فرهنگ در این زمینه توجه نمیکنند، مورد انتقاد قرار میدهند. و اقتصاددانان هم بهسختی میتوانند این مسئولیت را از سر خود باز کنند، چرا که توجه روزافزون آنها به مدلهایی بسیار انتزاعی و مقولۀ صرفهجویی بهقدری است که تقریباً نمیتوانند بخش عمدۀ اقتصاد واقعی جهان را در نظر بگیرند، چه رسد به فرهنگ که در جعبۀ سیاه عقلانیت کلان صرفاً به بزرگترین عنصر مجهول تبدیل میشود. اما انسانشناسان باید دربارۀ مفهوم اصلی خود دقیقتر عمل کنند. اینجاست که مسئلۀ آینده مطرح میشود.
در واقع، بیشتر رویکردها به فرهنگ، آینده را نادیده نمیگیرند؛ اما وقتی از هنجارها، باورها و ارزشها در جایگاه محور و مرکز فرهنگها سخن میگویند، آن را بهطور مستتر و غیرمستقیم مطرح میکنند؛ بهطوری که فرهنگ همچون طرحهای خاص و چندگانه برای زندگی اجتماعی تصور میشود. اما با توضیحندادن دلالتهای هنجارها برای آینده، بهمثابۀ ظرفیتی فرهنگی، این تعریفها به این سمتوسو گرایش دارند که در برداشت از فرهنگ گذشتهمحوری غالب شود. حتی جالبترین تلاشهای ]نظری[ اخیر، بهویژه آنهایی که با نام پیر بوردیو (۱۹۷۷)[۲] پیوند خورده و سعی کردهاند عمل، استراتژی، محاسبه و بُعد رقابتی نیرومند و اثرگذاری[۳] را به قلمرو کنش فرهنگی بیاورند، به دلیل بیش از حد ساختارگرا بودن (یعنی خیلی رسمی و ایستا بودن) از یک سو و بیش از حد اقتصادگرا بودن از سوی دیگر مورد انتقاد قرار گرفتهاند. آنچه گاه در انسانشناسی «نظریۀ کنش یا عمل»[۴] نامیده میشود، مستقیماً به موضوع شکلگیری افقهای جمعی و چگونگی پایهگذاری آنها برای آرزوهای جمعی، که میتوان آنها را فرهنگی دانست، نمیپردازد.
چند پیشرفت کلیدی در بحث انسانشناختی دربارۀ فرهنگ رخ داده که از پایههای حیاتی دغدغۀ اصلی این مقاله به شمار میروند. اول، بینشی است که از زبانشناسی ساختاری، از زمان سوسور، نشئت گرفته و بیان میکند که همبستگی فرهنگی مسئلۀ عناصر فردی نیست، بلکه مربوط به روابط بین آنهاست و همچنین این روابط سیستماتیک و مولد هستند. حتی آن دسته از انسانشناسان که با لویاستراوس و هر چیزی که در مطالعۀ فرهنگ رنگ و بوی قیاس زبانی دارد، چندان همدل نیستند، اکنون پذیرفتهاند که عناصر یک سیستم فرهنگی تنها در ارتباط با یکدیگر معنا پیدا میکنند و این روابط سیستماتیک به نوعی مشابه روابطی هستند که زبانها را شگفتانگیز، منظم و مولد میکند. دومین پیشرفت مهم در نظریۀ فرهنگی، این ایده است که اختلافنظر یا عدم توافق بخشی جداییناپذیر از فرهنگ است و اینکه وجود فرهنگ مشترک، تضمینی برای توافق کامل نیست؛ درست همانطور که وجود یک پلتفرم مشترک در یک کنوانسیون دموکراتیک، ضمانت توافق کامل نیست. در مراحل اولیۀ تاریخجۀ این رشته، این اشتراک ناقص همچون مسئلهای محوری ابتدا در مطالعات کودکان و اجتماعی شدن )در انسانشناسی، «فرهنگپذیری»[۵]) بررسی میشد و بنیانش این واقعیت آشکار و بدیهی در همهجا بود که کودکان از طریق اشکال مشخص آموزش و انضباط، حاملان فرهنگ میشوند. این بینش در سه دهۀ اخیر از طریق مطالعات جنسیت، سیاست و مقاومت عمیقتر و گستردهتر شد، به ویژه از طریق کار پژوهشگرانی مانند جان و جین کوماروف[۶]، جیمز اسکات[۷]، شری اُرتنر[۸] و پژوهشگران دیگری که اکنون به دلیل فراوانی نامرئی شدهاند (Comaroff and Comaroff 1991; Scott 1990; Ortner 1995).[۹] سومین پیشرفت مهم در فهم انسانشناختی فرهنگ، شناخت این نکته است که مرزهای سیستمهای فرهنگی نشتپذیر هستند و تبادل و نفوذ فرهنگی یک قاعده است، نه استثنا. این جریان فکری اکنون پایۀ کار برخی از نظریهپردازان کلیدی است که بر ابعاد فرهنگی جهانیسازی متمرکز هستند (Beck 2000; Hannerz 1992, 1996; Mbembe 2001; Sassen 1998, 1999)[۱۰] و ترکیب، ناهمگونی، تنوع و تکثر را همچون ویژگیهای حیاتی فرهنگ در عصر جهانیسازی برجسته میکنند. آثار آنها یادآور این است که هیچ فرهنگی، چه در گذشته و چه امروز، یک جزیرۀ مفهومی مستقل نیست، مگر در تخیل ناظر. فرهنگها همیشه و تا حدی ماهیت تعاملی داشته و در ارتباط با یکدیگر بودهاند.
البته، هر یک از این تحولات در انسانشناسی با حواشی، بحثها و جدلهای فراوان مستمری همراه است (چنان که در هر رشتۀ علمی جدیای چنین است). با وجود این، هیچ فهم جدی معاصری از فرهنگ نمیتواند این سه بُعد کلیدی را نادیده بگیرد: رابطهمندی (بین هنجارها، ارزشها، باورها و غیره)؛ اختلافنظر در چارچوبی از توافق (بهویژه در رابطه با گروههای حاشیهای، فقرا، روابط جنسیتی و روابط قدرت بهطور کلی)؛ و مرزهای ضعیف (که همواره در فرآیندهای مهاجرت، تجارت و جنگ دیده میشوند و اکنون در جریان گستردۀ فرهنگ جهانیشده نیز نمود یافتهاند).
این فصل بر پایۀ این تحولات مهم بنا میشود و از نو به آنها میپردازد. این تحولات مستقیماً با بازپسگیری آینده بهمثابۀ ظرفیتی فرهنگی مرتبطاند. در جریان این بازپسگیری، همچنین لازم است که برخی از این تحولات گستردهتر در درون انسانشناسی را به خاطر بیاوریم. اما دغدغۀ اصلی من در مقاله، پیامدهای این تحولات برای مباحث کنونی پیرامون توسعه و کاهش فقر است.
احیای جایگاه آینده
تلاش برای بازپسگیری، برجستهکردن و در مرکز قرار دادن جایگاه آینده در درک ما از فرهنگ، خوشبختانه امری نیست که انسانشناسی مجبور باشد برایش چرخ را از نو اختراع کند. برای این کار میتوان یاورانی را در رشتهها و حوزههای علمی گوناگون پیدا کرد؛ از نظریۀ سیاسی و فلسفۀ اخلاق گرفته تا اقتصاد رفاه و مباحث حقوق بشر. اندیشۀ خود من در این پروژه بر سه مجموعۀ مهم از ایدهها استوار است که برخی از آنها از بیرون انسانشناسی میآیند و برخی نیز از درون آن.
بیرون از چارچوب انسانشناسی، تلاش برای تقویت ایدۀ آرزومندی[۱۱] بهمثابۀ ظرفیتی فرهنگی، میتواند بر مفهوم پیشگامانۀ «بهرسمیتشناختن»[۱۲] از چارلز تیلور[۱۳] بنا شود؛ این مفهوم سهم کلیدی او در بحث پیرامون بنیادهای اخلاقی چندفرهنگگرایی است (Taylor 1992). در این اثر، تیلور نشان داد که چیزی به نام «سیاست بهرسمیتشناختن» وجود دارد؛ و بهموجب آن، الزامی اخلاقی وجود دارد برای اعطای نوعی بهرسمیتشناسی و توجه اخلاقی به افرادی که جهانبینیهایی عمیقاً متفاوت با جهانبینی ما دارند. این حرکت مهمی بود که به ایدۀ مدارا بُعدی سیاسی میبخشید، فهم میانفرهنگی را از گزینه به الزام تبدیل میکرد، و ارزش مستقل «کرامت» را در مبادلات میانفرهنگی، جدا از مسائل بازتوزیع، بهرسمیت میشناخت. چالش امروز، همانگونه که بسیاری از پژوهشگران یادآور شدهاند، این است که چگونه میتوان سیاست کرامت[۱۴] و سیاست فقر را در چارچوبی واحد گرد هم آورد. بهعبارت دیگر، مسئله این است که آیا میتوان دامنۀ بهرسمیتشناختن فرهنگی را چنان گسترش داد که بازتوزیع را تقویت کند یا خیر (بهویژه نکFraser and Honneth 2003; Fraser 2001).[۱۵]
من از اثر کلاسیک آلبرت هیرشمن [۱۶](Hirschman 1970) دربارۀ روابط بین اشکال مختلف شناسایی و رضایت جمعی نیز الهام میگیرم، که به ما فرصت داد امکان کاربرد عمومی اصطلاحات «وفاداری»، «خروج» و «صدای مردم» را ببینیم[۱۷]؛ اینها اصطلاحاتی است که هیرشمن به کار برد تا گسترهای وسیع از روابطی را که انسانها با مؤسسات، سازمانها و دولتها دارند مورد اشاره قرار دهد. به بیان هیرشمن، میتوان گفت که ما گرایش داشتهایم وابستگیهای فرهنگی را تقریباً بهطور کامل از منظر وفاداری (دلبستگی کامل) ببینیم و به خروج و صدا توجه کمی داشتهایم. «صدا» برای اهداف من یک مسئلۀ حیاتی است، زیرا به مسئلۀ اختلافنظر[۱۸] مربوط میشود. بیش از آنکه مفهوم خروج اهمیت داشته باشد، هرگونه تعامل با فقرا (و بنابراین با فقر) در گروِ توجه به این نکته است که یکی از بزرگترین محرومیتهای آنان، نبودِ منابعی برای صداداشتن یا بیان اعتراض است؛ یعنی توانایی ابراز دیدگاههایشان و اینکه در مباحث سیاسی پیرامون ثروت و رفاه در همهی جوامع، بر نتایجی که به نفع رفاه خودشان ]یعنی فقرا[ رقم میخورد، تأثیرگذار باشند. بنابراین، برای بیان پرسش اصلی من به زبان هیرشمن، میتوان گفت: چگونه میتوان توانایی فقرا را برای داشتن و پرورش «صدا» تقویت کرد، چرا که خروج راهحل مطلوبی برای فقرا نیست و وفاداری نیز دیگر بهطور کلی روشن و قطعی نیست.
رویکرد من همچنین پاسخی است به آمارتیا سِن، که با مجموعهآثار خود، در راستای دفاع از جایگاه ارزشها در تحلیل اقتصادی و در سیاست رفاه و بهزیستی، همۀ ما را وامدار خود ساخته است. از کارهای اولیۀ او در باب ارزشهای اجتماعی و توسعه (Sen 1984)[۱۹] تا پژوهشهای متأخرترش دربارهی رفاه اجتماعی (که بهطور کلی با عنوان رویکرد «قابلیتها»[۲۰] شناخته میشود) (Sen 1985)[۲۱]و البته مفهوم آزادی [۲۲](Sen 1999)، سِن استدلالهای مهم و همپوشانی ارائه کرده برای آنکه آزادی، کرامت و بهزیستی اخلاقی در قلبِ رفاه و اقتصادِ آن قرار گیرند. این رویکرد پیامدها و کاربردهای فراوانی دارد؛ اما در بحث من، بیش از همه، معطوف است به این نکته که در فهم فرهنگ نیز لازم است گشایشی درونی، به موازات رویکرد سِن، رخ دهد؛ تا شرح و بسط بنیادینی که سِن در مفهوم رفاه به وجود آورد بتواند قویترین همتای فرهنگی خود را بیابد. در این فصل، بخشی از دغدغهی من این است که آرزومندی را در جایگاه یکی از مؤلفههای پررنگِ ظرفیت فرهنگی وارد کنم؛ گامی در جهت ایجاد گفتوگویی استوارتر میان «ظرفیت» و «قابلیت»، که دومی در اصطلاح سِن بهکار میرود. بهطور کلیتر، آثار سِن دعوتی بزرگ به انسانشناسی است، برای آنکه نگرش این رشته را دربارهی چگونگی درگیر شدن انسانها با آیندهی خویش گسترش دهیم.
علاوه بر تحولات بنیادی که پیشتر به آنها پرداختم، این فصل را در چارچوب انسانشناسی میتوان بخشی از گفتوگو با دو پژوهشگر کلیدی در نظر گرفت. اولین پژوهشگر مری داگلاس است که در آثار خود دربارهی کیهانشناسی[۲۳] (Douglas 1973/1982)[۲۴]، بعدها دربارهی کالاها و بودجهها، و سپس دربارهی ریسک و طبیعت (Douglas and Wildavsky 1982)[۲۵]، بارها تأکید کرده که باید مردم عادی را همچون افرادی دید که از طریق الگوهای فرهنگی به پیشبینی و کاهش ریسک دست میزنند. این خط فکری به ما کمک میکند تا مسئلۀ گستردهتر آرزومندی را، با توجه و دقت کافی به روابط درونی کیهانشناسی و محاسبه میان افراد فقیر، بهطور نظاممند بررسی کنیم؛ مانند اعضای طبقات کارگر انگلستانی که داگلاس در برخی از بهترین پژوهشهایش دربارۀ مصرف، آنها را مورد مطالعه قرار داد [۲۶](Douglas and Isherwood 1979/1996).
در نهایت، جیمز فرناندز علاقۀ دیرپایی به مسئلۀ چگونگی تولید وفاق فرهنگی داشته است. او در مطالعاتش به ما یادآوری کرده که حتی در فرهنگهایی که «سنتی» به نظر میرسند، مانند فنگهای غرب آفریقا[۲۷] که او بهطور گسترده دربارهی آنها نوشته، نمیتوان وجود وفاق را بدیهی دانست. دومین سهم مهم او نشان دادن این موضوع است که گروههای واقعی، از طریق عملکردهای خاصی که در انواع مختلف آیینهای کلامی و مادی هست، ]مثلاً[ از طریق «اجرای نمایشها» و استعارههایی که به شیوههای مشخصی سازمان مییابند و اجرا میشوند، در اصول اولیه در واقع نوعی وفاق ایجاد میکنند؛ حتی اگر به نظر برسد که آن را بدیهی میدانند (Fernandez 1965, 1986). این پژوهش زمینهای را برای من فراهم میکند تا در بررسیهای خود دربارهی فعالیتهای اجتماعی میان فقرا در هند و مکانهای دیگر، متوجه شوم که برخی کاربردهای واژگان و سازماندهی کنشی که میتوان فرهنگی نامید، ممکن است بهویژه محلی استراتژیک برای تولید وفاق باشند. این مسئله برای هر کسی که دغدغۀ کمک به فقرا را دارد، به شکلی که آنها بتوانند به خودشان کمک کنند- به اصطلاح امروزی، «توانمندسازی» فقرا – اهمیت حیاتی دارد. به کمک دیدگاه فرناندز، میتوانیم بپرسیم چگونه میتوان به فقرا کمک کرد تا آنها اشکالی از وفاق فرهنگی را تولید کنند که در منافع جمعی بلندمدت آنها در زمینهی ثروت، برابری و کرامت بیشترین پیشرفت را رقم میزند.
اکنون به این پرسش میپردازم که چرا چنین مجموعهابزار احیاشدهای لازم است تا در رابطهی میان فرهنگ، فقر و توسعه پیشرفتی واقعی حاصل شود. مسئله دقیقاً چیست؟
[۱] این مقاله فصلی از کتاب فرهنگ و کنش عمومی، به کوشش ویجایندرا رائو و میشل والتون است.
Rao, V. Walton, M. (Eds.). (2004). Culture and public action. Orient Blackswan.
[۲] Bourdieu, P. 1977. Outline of a theory of practice.Trans. R. Nice. Cambridge: Cambridge University Press.
[۳] strong agonistic dimension
[۴] “practice” theory
[۵] enculturation
[۶] John and Jean Comaroff
[۷] James Scott
[۸] Sherry Ortner
[۹] Comaroff, J., and J. Comaroff. 1991. Of revelation and revolution. Chicago: University.
Ortner, S. 1995. Domination and the arts of resistance: Hidden transcripts. Comparative Studies in Society and History ۳۷:۱۷۳–۹۳.
Scott, J. C. 1990. Domination and the arts of resistance: Hidden transcripts.New Haven,CT: Yale University Press.
of Chicago Press.
[۱۰] Beck, U. 2000. What is globalization? London: Blackwell.
Hannerz, U. 1992. Cultural complexity: Studies in the social organization of meaning. New York: Columbia University Press.
Mbembe, A. 2001. On the postcolony: Studies on the history of society and culture. Berkeley: University of California Press.
Sassen, S. 1998. Globalization and its discontents. New York: New Press.
———. ۱۹۹۹. Guests and aliens. New York: New Press.
[۱۱] aspiration
[۱۲] recognition
[۱۳] Charles Taylor
[۱۴] dignity
[۱۵] Fraser, N. 2001. Redistribution, recognition and participation:Toward an integrated conception of justice. World Culture Report 2. Paris: UNESCO Publications.
Fraser, N., and A. Honneth. 2003. Redistribution or recognition: A political-philosophical exchange. London: Verso.
[۱۶] Hirschman, A. O. 1958. The strategy of economic development. New Haven, CT: Yale University Press.
[۱۷] در نظریهی آلبرت هیرشمن:
- خروج یعنی ترک کردن یک وضعیت یا نهاد وقتی ناراضی هستیم؛ مثلاً مشتری دیگر از یک فروشگاه خرید نکند، یا عضو یک گروه فرهنگی آن را رها کند.
- صدا یعنی ماندن در آن وضعیت ولی نارضایتی خود را ابراز کردن، تلاش برای تغییر از درون.
- وفاداری یعنی دلبستگی و ماندن بدون ترک یا اعتراض. م.
[۱۸] dissensus
[۱۹] Sen, A. K. 1984. Resources, values and development. Oxford, England: Blackwell.
[۲۰] “capabilities” approach
[۲۱] Sen, A. K.1985. Commodities and capabilities. Amsterdam: Elsevier.
[۲۲] Sen, A. K. 1999. Development as freedom. New York: Knopf.
[۲۳] برای مطالعه بیشتر دربارۀ کیهانشناسی، رجوع کنید به:
هاول، ساینه (۱۴۰۴)، «کیهانشناسی»، ترجمۀ محمدحسین باجلان فرخی، فرهنگ انسانشناسی اجتماعی و فرهنگی (۵۸): کیهانشناسی (تیم مترجمان زیر نظر ناصر فکوهی)، وبگاه ناصر فکوهی.
[۲۴] Douglas, M. 1973/1982. Natural symbols: Explorations in cosmology. New York: Pantheon Books.
[۲۵] Douglas, M., and A. B. Wildavsky. 1982. Risk and culture: An essay on the selection of technical and environmental dangers. Berkeley: University of California Press.
[۲۶] Douglas, M., and B. Isherwood. 1979/1996. The world of goods—Towards an anthropology of consumption. London: Routledge.
[۲۷] یک گروه قومی در آفریقا.