گاستون بشلار، فیلسوف و اندیشمند فرانسوی در جملۀ زیبایی چنین می‌گوید: «زمان تنها یک واقعیت دارد، لحظۀ موجود، زمان واقعیتی است فشرده در چنین لحظه‌ای و معلق میان دو نیستی». یکی از نقاط حرکت در اندیشۀ انسان‌شناختی دربارۀ زمان می‌تواند این اندیشۀ ظریف باشد که خود را در مقولاتی شناختی و زبان‌شناختی متبلور می‌کند: ساختار زبان انسانی به ما امکان می‌دهد در دستور زبانی که از واقعیت گریخته و در معنایی واقعیت را به سوی فراواقعیت باز می‌گستراند اندیشه خود را به سمت گذشته و یا آینده‌ای سوق دهیم که واقعیت خارجی ندارند. گذشته، چیزی نیست جز انباشتی شناختی در حافظه در قالب‌هایی که هنوز برای ما ناشناخته‌اند و جز بارگذاری‌هایی معنایی بر اشیا، نمادها و روایت‌ها و ذهنیت‌هایی که صرفا از خلال فرایندهای تفسیری و باز‌تفسیری به سایه‌های گذشته تصویری به ظاهر واقعی داده و رنگی از حقیقت می‌زنند. آینده نیز، باز هم توهمی است که تنها با به فراموشی سپردن مرگ به مثابۀ تنها حقیقت و امر ناگزیر در حیات می‌توان اندیشه را به سویش فراافکنی کرد. با این وصف موجودیت فرهنگی انسان‌ها، و به ویژه موجودیت‌های جمعی آنها برای نمونه فرایندهای هویت‌یابی و سازمان یافتگی‌های اجتماعی – سیاسی ، اقتصادی و … ناشی از آنها تنها از خلال حرکت‌های اندیشه‌ای به سوی گذشته و آینده امکان‌پذیر بوده است. به عبارت دیگر، خیال و آنچه باید به آن نام نا-واقعیت داد (اگر نگوئیم فراواقعیت) شکل و محتوای اصلی و بنیادین کنش‌ها و واکنش‌های ما را تشکیل می‌دهند . حرکات رفتاری ما از واکنش‌های عصبی آنی گرفته تا رفتارهای عقلانیت‌یافته و تداوم یافته و حتی استراتژی‌های دراز مدت، تنها در قالب‌های زمانی معنا و مفهوم می‌یابند: خط زمانی (کرونولوژیک) خطی است که صرفا با فاصله گرفتن از لحطۀ موجود (آنیت) می‌تواند تولید معنا کند و از این رو اگر مقولاتی همچون تاریخ، منشاء و مقصد و خط اتصال این دو را به کنار گذاریم درون نوعی جریان هاویه‌مانند می‌شویم که می‌توان همۀ مفاهیم را به ابهام‌ها و سایه‌های بی‌معنا تبدیل کند.
اختلال در حافظۀ گذشته و در شکل‌دادن به فراافکنی در آینده که یکی از مشکلات اساسی جوامعی است که دچار بحران هویتی می‌شوند و در جامعه ما نیز از عوامل اصلی تشدید گسست‌های اجتماعی و فروبستن راه‌های خروج از آنهاست، در عین حال تنها راه حل‌های آرمانی (اتوپیایی) برای ایجاد نهادها، مفاهیم و ارزش‌های واقعی هدایت‌کننده و سازمان‌دهندۀ اجتماعی نیز هستند.
نوشته‌های مرتبط
از این رو زمان را باید دارای بعدی اسطوره‌ای و نمادین و معنا‌شناختی دانست که بی‌شک آن را با مفهوم بیولوژیک از زمان متفاوت می‌کند. با این وصف انسان‌شناسی به دلیل اصرار روش‌شناختی و رویکردی که به ایجاد پیوند میان مقولات فرهنگی و طبیعی در آن وجود دارد نمی‌تواند این بعد طبیعی را نیز به کنار گذارد: بعدی که در آن هر چند هم باز می‌توان از نوعی «حافظه» و نوعی «فراافکنی» سخن گفت، این مفاهیم در قالب‌های غیر‌ارادی (همچون ژن‌ها و رفتارهای غریزی و تجربه‌های بیولوژیک سلولی و بافتی نظیر اعتیاد و زخم‌ها، و یا برخی تجربیات دستگاه حسی همچون خاطرات بساوایی، چشایی و شنیداری و…) تبلور می‌یابند، که کالبد انسانی را به ظرفی همواره در حال تغییر که عنصر زمان را دائما در خود بازسازی و به روز می‌کند بدل می‌کنند.
با این وصف باید در نظر داشت که انسان‌شناسی همواره در تلاش است که میان دو بعد طبیعت و بیولوژی انسانی از یک سو و فرهنگ اجتماعی از سوی دیگر پیوند بر قرار کند و از این رو می‌توان گفت که زمان یکی از عوامل اصلی چنین پیوندی است. جوامع مدرن با تکیه‌زدن و بازتفسیر و نوزایی بخشیدن به اندیشه‌های دینی درباره‌زمان (به ویژه اندیشه‌های زمان خطی ادیان ابراهیمی) در قالب تداوم دینداری در اخلاق مدنی ، یا در قالب‌هایی دیگر همچون بازسازی اخلاق دینی در ایدئولوژی‌های الحادی (مارکسیسم…) و یا در ایدئولوژی‌های پیشرفت مادی (نوسازی و توسعه)، زمان را به خدایی جدید بدل کرده‌اند که انسان‌ها به صورتی گسترده نمادهای بندگی و بردگی نسبت به آن را بر کالبد خویش (بر مچ‌ها و گردن‌هایشان) و در تمام گوشه و کنار شهرها و میادین و خیابان‌هایشان بر پا کرده‌اند. نمادهایی که پیش از هر چیز گویای اطاعت مطلق از نظمی هستند که زمان را به عامل تنظیم ریتم‌های جدید و تصنعی (کار / بیکاری) در برابر ریتم‌های طبیعی و بیولوژیک تبدیل کرده و از خلال کنترل مطلق زمان (به ویژه در قالب روزمرگی) به بازتولید سلطه قدرت‌های حاکم منجر می‌شود.
از همین رو تمایل به خروج از نظم زمانی، جز در در قالب‌های زمانی – فضایی پیش‌بینی شده (جشن، کارناوال، اعتراض…) شورشی غیر‌قابل تحمل تلقی شده و به شدت (برای مثال با خروج از مدارهای اجتماع : بیمارستان، آسایشگاه روانی، زندان …) مجازات می‌شود. برعکس تمایل اساسی در مدرنیته بازتولید اجتماعی فضا ( به گفته هانری لوفبور فیلسوف دیگر فرانسوی) در قالب روزمرگی است. روزمرگی امری است که به ظاهر خنثی‌ترین بخش از سامان‌یافتگی زمانی –فضایی زندگی انسان‌ها را حمل می‌کند.این در حالی است که باورهای اسطوره‌ای و بازتفسیر و نوزایی آنها در باورهای انقلابی بر آن بوده‌اند و هنوز هم در بسیاری موارد هستند که مهم‌ترین بعد در زندگی انسانی نه در این لحظات «خنثی» بلکه در دوره‌هایی است که آنها را دوره‌های بحران می‌نامند(life crisis) دوره‌هایی که انسان‌ها به نوعی درون فرایندهای گذار قرار می‌گیرند و وان جنپ انسان‌شناس بلژیکی از آنها با عنوان بحران‌های زندگی و مناسک گذار نام برده است (تولید، بلوغ، ازدواج، مرگ). تصور در ایدئولوژی‌های بنیادگرایانه و انقلابی از زمان آن بوده است که این لحظات اساسی هستند که وظیفه بازتولید سلطه و یا برعکس نابودی و واژگونی آن را بر دوش دارند و هم از این رو تصور بر آن بوده است که درک این پدیده‌ها و بازتولید‌ها و تفسیر‌ها و بازتفسیرهای آنها کلید درک موجودیت انسانی و به ویژه درک پدیده قدرت و چگونگی بازتولید آن در جوامع انسانی است. برعکس در درک لوفبوری از بازتولید سلطه‌های قدرت در جوامع انسانی. جامعه مدرن بر اساس کنترل روزمرگی می‌تواند بیشترین سلطه را بر انسان‌ها وارد کند. روزمرگی نیز بیش از هر چیز در معنای زمانی آن تعریف می‌شود. سکانس‌های روزانه در جوامع مدرن شامل تبعیت محض(اگر نگوئیم کورکورانه) از ریتم‌های کاری است که مناسبات قدرت آنها را پیش تعیین کرده‌اند: تمام حرکات از رفتارهای کالبدی به ظاهر صرفا بیولوژیک گرفته تا حرکات ظریف و دقیق تشکیل‌دهنده کارهای پیچیده و حرکات ساده‌ای همچون رفتارهای حمل و نقلی و تمام مسیر‌ها بر اساس بسته‌ها ( پکیج‌های) زمانی – فضایی تنظیم شده و از پیش تعیین شده‌اند که منطق حاکم بر اکثریت آنها (اگر نگوئیم تمام آنها) سودمندی و رابطه هزینه / فایده‌ای است که بتواند در چارچوب نظام سرمایه‌داری قابل توجیه باشد. از این رو هرگونه «پرسه زدن»، «بیهوده وقت صرف کردن» ، به «بطالت» و « ابتذال» ی معنی می‌شود که نباید جایی در عقلانیت کاملا شکل گرفته (و بوروکراتیک) جامعه مدرن جایی داشته باشد.
نکته چالش‌برانگیز نیز دقیقا در همین جاست: تمایل به نفی زمان یا بازگشت به زمان طبیعی، به‌مثابۀ شورشی انسانی دربرابر هژمونی عقلانیت سودجویانه حاکم. شاید امروز یکی از آخرین مفرهای سلامت‌بخشی باشد که بتواند انسان‌ها را از بن‌بستی که درون آن وارد شده‌اند نجات دهد. تجربه ادراک زمان در کالبد انسانی و یا ادراک زمان به مثابۀ تجربه اتوپیایی، تجربۀ درک و لذت بردن از لحظه و در عین حال «پرسه زدن» در گذشته‌ها و آینده‌هایی که صرفا به خیال وخود انسان‌ها تعلق داشته باشد و لزوما از الزمات منطق سود تبعیت نکند امروز به آرزوهایی به سختی تحقق‌پذیر بدل شده‌اند که جای خود را به مصرف‌گرایی و الزام به استفاده از گستره محصولات از پیش ساخته شده حتی در عرصه خیال و اتوپیا داده‌اند. و این شاید بزرگترین بلایی باشد که انسان‌ها بر سر زمان آورده‌اند.
متن زیر از کتاب «نقد انسان‌شناسی» اثر ادموند لیچ(۱۹۶۸) برگزیده شده است و رویکرد انسان‌شناسی را نسبت به پدیده زمان تا اندازه‌ای باز می‌گشاید.
نقطۀ آغاز سخن ما می‌تواند به سادگی واژۀ time باشد که به زبان انگلیسی تعلق دارد. این واژه در چارچوب‌ها و موقعیت‌هایی بسیار متفاوت به کار برده می‌شود و مترادف‌های بی‌شماری دارد، اما با این وصف بسیار به سختی می‌توان آن را ترجمه کرد. در یک فرهنگ انگلیسی – فرانسوی ستون مربوط به این واژه یکی از طولانی‌ترین ستون‌ها را تشکیل می‌دهد،time را در فرانسه به «زمان»(temps)، به «دفعه» (fois)، به «ساعت»(heure)، به «دوران»(age)، و به «قرن» (siècle)یا «فصل» (saison) و با بسیاری دیگر از واژگان مترادف کرده‌اند و البته هنوز هم ساده‌ترین واژه مترادف برای آن «زمان» (temps) است با این وصف آنچه را در فرانسه با این کلمه ساخته و می‌گوئیم «هوای خوب» (beau temps)، نمی‌توان در انگلیسی با اصطلاح lovely time ترجمه کرد!
این نوع از ابهام در فرهنگ‌های غیر‌اروپایی باز هم بیشتر می‌شود. برای نمونه در زبان کاشین‌ها (kachins)ی بیرمانی شمالی ظاهرا واژۀ واحدی برای آنچه در انگلیسی زمان نامیده می‌شود وجود ندارد و یا بهتر بگوئیم واژه‌های متعددی در این زمینه وجود دارند. برای مثال در موارد زیر هر بار برای برابر نهاده‌ای به زبان کاشین برای زمان با لغت متفاوتی روبرو می‌شویم:
زمان به معنی ساعت: آهکینگ(ahking)، زمان دراز‌مدت:نا (na)، زمان کوتاه‌مدت: تاونگ(tawong)، زمان حاضر: تن(ten)، زمان بهاری : تا(ta)، زمان آن رسیده است : هکرا(hkra)، در زمان ملکه ویکتوریا: لاختاک، اپرت (Lakhtak, aprat)، در هر زمانی از زندگی : اسک(asak). و این فهرست را می‌توان باز هم ادامه داد. به نظر من یک کاشین به هیچ عنوان این واژگان مختلف را با یکدیگر مترادف نمی‌داند.
این امر ما را به مسئله‌ای کاملا متمایز از مسئلۀ خالص فلسفی دربارۀ زمان یعنی ماهیت زمان می‌کشاند. چگونه است که ما مقوله‌ای کلامی همچون زمان داریم؟ چگونه این مقوله خود را با تجربه‌های روزمره ما همساز می کند؟
در تمدن ما، تجهیزات بسیار زیادی نظیر ساعت‌های مچی، رادیو و رصد‌خانه‌های ستاره‌شناسی وجود دارند که زمان را به یک عامل و داده مشخص در نظام اجتماعی‌مان تبدیل می‌کنند.: زمان یکی از ابعاد اساسی در زندگی ما است که آن را بدیهی می‌پنداریم. اما فرض بگیریم که هیچ وسیله‌ای همچون ساعت یا اختر‌شناسی‌های علمی را در اختیار نداشتیم، در آن صورت چگونه باید به زمان می‌اندیشیدیم؟ و چه صفات آشکاری می‌توانستیم برای زمان قائل شویم؟
شاید پاسخ دادن به پرسشی چنین فرضی اصولا ناممکن باشد اما با این وصف اگر ساعت‌ها را نیز به کنار بگذاریم، به نظر من مفهوم مدرن ما از زمان دست‌کم دو تجربۀ متفاوت را ایجاب می‌کرد که منطقا از یکدیگر متمایز و حتی متضاد هستند.
از یک سو، ما مفهوم تکرار را داریم. هر بار که ما به سنجش زمان می‌اندیشیم در واقع به نوعی مترونوم اشاره داریم؛ شاید موضوع بر سر تنها تیک تاک یک پاندول باشد و یا ضربان یک نبض، و یا گذار روزها، ماه‌ها یا فصل‌ها، اما بهر‌رو با چیزهایی تکرار شونده سروکار داریم.
از سوی دیگر، ما با مفهوم عدم تکرار روبروئیم. ما می‌دانیم که هر موجود زمانی به دنیا می‌آید ، پیر می‌شود و می‌میرد و می‌دانیم که این فرایند بازگشت‌ناپذیر است.
گمان من آن است که تمام جنبه‌های دیگر زمان برای نمونه طول زمان یا سکانس‌های تاریخی آن تنها شاخه‌هایی نسبتا ساده از این دو تجربۀ بنیادین به حساب می‌آیند که :
الف) برخی از پدیده‌های طبیعی تکرار می‌شوند:
ب) دگرگونی زندگی بازگشت‌ناپذیر است.
امروزه دیدگاه‌های مدرن و سازمان‌یافتۀ ما بدان گرایش دارند که بر جنبۀ دوم زمان تاکید کنند. وایتهال می‌گوید: «زمان صرفا زنجیره‌ای خالص از تداوم‌های دوران‌هاست.» ( ۱۹۲۷:۱۵۸). اما بهر صورت باید بپذیریم که این بازگشت‌ناپذیری زمان از لحاظ روان‌شناختی بسیار دردناک است. در واقع در همه جای جهان ، جزم‌های دینی تلاش می‌کنند تا اندازه زیادی «حقیقت» غایی این تجربۀ عقل سلیم را نفی کنند.
البته ادیان شیوه‌های گوناگونی هستند برای سرباز‌زدن از پذیرش «واقعیت» مرگ و یکی از روش‌های بسیار رایج در این زمینه آن است که به سادگی تاکید شود که مرگ و تولد یک پدیدۀ واحد هستند- که تولد به همان صورتی از پس مرگ می‌آید که مرگ دنبالۀ تولدی است. بدین‌ترتیب می‌توان دومین جنبۀ مرگ را از طریق ایجاد توازنی در نخستین جنبۀ آن، اصولا نفی کرد.
من می‌توانم حتی از این هم پیشتر بروم و ادعا کنم که اگر دین نبود ما نیازی بدان نداشتیم که این دو جنبۀ مرگ را در یک مقوله گردهم آوریم. رخ‌دادهای تکرار‌پذیر و غیر‌تکرار‌پذیر، در نهایت از لحاظ منطقی یکسان نیستند. ما آنها را به‌مثابۀ ابعاد «یک چیز»، time، زمان، در نظر می‌گیریم نه به آن معنی که آنها را عقلانی بپنداریم، بلکه به دلیل پیش‌داوری‌های دینی . پندارۀ زمان به مثابۀ پندارۀ خداوند ، یکی از مقولاتی است که اگر آن را ضروری می‌پنداریم بیشتر به دلیل آن است که ما جانورانی اجتماعی هستیم تا به دلیلی به هر شکل عملی که از تجربۀ عینی ما از جهان برون آمده باشد (Année sociolgique, 5, 248, Hubert et Mauss, 1909).
مطلب را به گونه‌ای دیگر بیان کنیم: در شیوۀ متعارف اندیشیدن ما، تکرار نشانگر هر فاصلۀ زمانی است، هر فاصله‌ای یک آغاز و یک پایان دارد که «یک چیز هستند» – تیک تاک یک ساعت شماطه‌ای، طلوع خورشید، پیدا شدن ماه نو، فرارسیدن سال نو و…. ، اما هر فاصلۀ زمانی خود جزئی از یک فاصلۀ زمانی بزرگتر است به گونه‌ای که اگر این طور بیندیشیم به آنجا خواهیم رسید که «زمان خود» (هر چه باشد) به ناچار تکرار خواهد شد. از لحاظ تجربه ظاهرا باید این طور باشد. مردم گرایش دارند به زمان به گونه‌ای بیاندیشند که گویی چیزی است که در نهایت تکرار می‌شود؛ این امر را می‌توان به همان صورت در بومیان استرالیا دید که در نزد یونانیان باستان یا در نزد ستاره‌شناسان ریاضی‌دان مدرن (Hoyle, 1950,108). به باور من، ما به این نحو می‌اندیشیم، نه به آن دلیل که شیوه اندیشیدن دیگری ممکن نباشد بلکه از آن رو که ما از لحاظ روان‌شناختی (و لذا دینی) از در نظر گرفتن پنداره مرگ یا پندارۀ پایان گرفتن کیهان بیزاریم.