حضور زنده و تپندۀ مارکسیسم در «کارِ دیونوسوس»، اثر مایکل هارت و آنتونیو نگری (بخش ۱)

ترجمه مانی حقیقی؛ برگرفته از کتاب سرگشتگی نشانه‌ها، انتشارات مرکز، ۱۳۷۴

آنانی که با فلسفه نیچه آشنایی دارند، با نام و چهرۀ تحسین‌آمیزی که وی از «دیونوسوس» ساخته است نیز آشنایی دارند…  (دیونوسوس در مقام خدای شادمانی). و از سویی دیگر آنانی که با فلسفۀ مارکس آشنایی دارند، با تحلیل‌های هستی‌شناسانۀ وی از «کار»، در مقام پدیدۀ اجتماعیِ خلاقانه­ای که انسان را به آگاهی از خود (در جهانِ اجتماعی­اش) می‌رساند، نیز آشنایی دارند… اما موضوع زمانی جالب و مالامال از اشتیاق می‌شود که هارت و نگری (منتقدان سرسخت سرمایه‌داری) آن دو پدیدۀ انسانی و اجتماعی را در مقالۀ «کارِ دیونوسوس» در کنار هم می‌نشانند… در این لحظه، تمامی پیش‌فهم‌هایی که تک به تک از هر دو (کارِ مارکسی و دیونوسوسِ نیچه‌ای) در ذهن داریم، خود به خود، در هم می‌آمیزند و همراه با سر ریزیِ سرخوشی‌ در وجودمان، ما را بی‌اراده به تحسینِ هوش و خلاقیت هارت و نگری وا می‌دارند…

باری، بنا بر تفسیر زیباشناسانه‌ای که مؤلفان در آغاز مقالۀ خود از «کارِ» مورد نظر مارکس آورده‌اند: «[کار]، شعلۀ زندۀ شکل‌دهنده است، ناپایداری چیزها است، زمانمندیشان است، به منزلۀ شکل‌گیریشان در دست زمانِ زنده (…)» (هارت و نگری، دیونوسوس، ۱۳۷۴: ۱۳۸). در چنین وضعیت هستی‌شناسانه‌ای،  «کار»، به باشندگی‌ای همچون خودِ زندگی تبدیل می­گردد… همان زندگی‌ای که در ادبیات انقلابیِ خودمان در دهه‌های پیش از انقلاب در سرودۀ سیاوش کسرایی، نسل به نسل ‌آموختیم تا آنرا «آتشکدۀ دیرندۀ پا برجایی [بدانیم که گر بیفروزیم]، رقص شعله‌اش در هر کران پیداست؛ ورنه، خاموش است و خاموشی‌ گناه ماست…». کاری که از نظر مارکس، شعلۀ زندۀ شکل‌ دهنده است، به طور نهفته در خود از قدرت «تغییر دادن» برخوردار است؛ و همین امر نشان از تاریخی، زمانی و اجتماعی بودنِ «کار و زندگی» دارد؛ و اگر چنین کاری به دور از آلودگی­های سرمایه‌داری باشد، یقین داشته باشیم که با «آفرینندگی» همراه و همزاد است. و مگر می‌شود کاری از قدرت آفرینندگی برخوردار باشد و شادمانه نباشد… چنین کاری، همانا «کار دیونوسوسی» است. به غیر از چنین عنوانی، چه نامی می‌تواند لایقش باشد. به تجربه همگی دیده و «آموخته‌ایم» که آنگاه که با عشق و علاقه کاری را به انجام ‌رسانیم، کاری به جز این نکرده‌ایم که زندگیِ خود را در لحظاتی شادمانه به بهترین شکلِ ممکن خلق کرده‌ایم. شادمانه است زیرا دستاوردِ چنان نحوۀ کاری، به دور از هرگونه ملال و کسالت‌های روزگیِ جهان سرمایه‌داری است. و گویی در تأیید چنین نحوه‌ای از «کار» است که نیچه در حکمت شادان می‌گوید: «افراد نادری هستند که ترجیح می‌دهند بمیرند تا بدون نشاط و شادی کار کنند» (نیچه، حکمت شادان، ۱۳۷۷: ۱۰۲). کاری توأم با شادی و نشاطی که به لحاظ شاعرانگی می‌تواند  برآمده از دیونوسوس باشد. که نه فقط آفرینندۀ زندگی، بلکه آفرینندۀ کسانی است که «در کار» و «با کارِ» خود عجین و یگانه شده‌اند… و چه جالب که از نظر هارت و نگری «دیونوسوس، پروردگارِ کارِ زنده است، آفرینش است در زمانی از آنِ خودش.» (هارت و نگری، کار دیونوسوس، ۱۳۷۴ ). بنابراین از مجموع تمامی این گفته‌ها با ادبیات اگزیستانسیالیستی ـ مارکسیستی می‌توان این تصور را داشت که انسانِ غیرِ منتشر، «هنرمند» است؛ هنرمندی که به یاری «کار» و پالایشِ انبوهی از پشتوانه‌هایِ تولیدِات اجتماعی، تاریخی، فرهنگی و … ، در جهان آلودۀ سرمایه‌داری، با توسل به اهتمامِ وجودی‌ و تجربۀ زیستیِ خویش لحظه به لحظه می‌آموزد چگونه آنها را به کار گیرد و یا چنانچه در جامعۀ نسبتاً سالم (بخوانیم سرمایه­داریِ تحت کنترلِ دولت­های سوسیال دموکرات که هم اکنون با غلبۀ سرمایه­داریِ نولیبرال، تک به تک در حال ذوب شدن هستند) امکاناتی برایش فراهم می‌گردد تا با شور و عشقی والا از روزمرگی به درآید و آفرینندۀ خود و زندگی‌اش باشد…

اما «انسان‌های منتشر» در جوامع سرمایه‌داری (فرقی هم نمی‌کند اعم از نسخۀ لیبرال و یا نولیبرال)، که از خوش اقبالیِ هنرمندانۀ بیرون کشیدنِ خود از جامعۀ منتشر برخوردار نیستند، به دوزخِ «ملال» در نحوۀ هستیِ خویش سقوط می‌کنند. کافی است نگاهی کنیم به فهرست انواع بیماری‌های افسردگیِ جهان که همانا زندان‌های اُسرای جهان سرمایه‌داری‌اند؛ برآمده از تولیدات ساختار سرمایه‌داری به یُمنِ تُحفۀ «بیگانه‌سازیِ کار» از موقعیتِ انسانی و اجتماعیِ امر تولید در جامعه. و این بدین معنی است که در فرایندِ بیگانه‌سازی، «خلاقیت» و «شاد زیستنِ» برآمده از کارِ اجتماعیِ منعطف و تفاهم آمیز با دیگری، آفرینندگی از مجموعۀ انسانِ اجتماعی در کار و زندگی‌اش ربوده می‌شود…

و اکنون لازم است به مسئلۀ بسیار مهمِ «کنشِ» شکل‌دهنده‌ای اشاره کنیم که مولفانِ مقالۀ کارِ دیونوسوسی در خصوص شکل‌گیریِ «کار» بدان پرداخته‌اند. و برای درک بهترِ چنین مفهومی که در واقع کلیدِ اصلیِ راه بُردن به مفهوم کار از نگاه هارت و نگری است، از ادبیات هستی‌شناسانۀ اگزیستانسیالیستی کمک می‌گیریم. چرا که با چنین دیدگاهی به فوریت، «کار» را همچون تمامیِ پدیده‌ها و تولیدات اجتماعی، مبتنی بر بنیان‌های «تاریخی»، «زمانی» و «مکانی» قرار می‌دهیم. وضعیتی که باعث می‌گردد تا «کار»، از هر گونه ساختارِ مفهومی و یا ماهیتیِ منجمد، ایستا و تغییرناپذیر روی برگرداند. و جالب آنکه در عملِ بازاندیشانۀ هارت و نگری در چارچوب دیدگاه نومارکسی، همان رویکرد دیده می‌شود. به طوری که در افق «تاریخمندیِ کار»، فرصتی نوین برای کارهایی به وجود می‌آید که از دیدگاه سنتی مارکسیستی، «غیرِ کار» به شمار می‌آمدند. آن هم به این دلیل مهم که در جریاناتِ قوام‌دهندۀ سرمایه‌داری در غربِ قرن نوزده، صرفاً افقی می‌توانست پدیدار گردد که برآمده از وضعیتِ عینیِ جوامع آن ایام باشد: پدیدارکنندۀ تنش‌های طبقاتی، خشونت و سرکوب طبقۀ کارگر در کارخانه‌های قرن نوزدهمی و حمایت دولت‌های حاکم از سرمایه‌داران … بنابراین با توجه به شرایط تاریخی و اجتماعی آن ایام، منطقی بوده و هست که تمامی انرژی و دلمشغولی متفکران ضد سرمایه‌داری (و در اینجا مارکس، انگلس و همفکرانشان)، صَرفِ تبیین‌های علمیِ اقتصاد سیاسی و ساختار سرمایه‌داری در حیطۀ تولید و مناسباتی گردد که برپادارندۀ جهان اجتماعیِ سرمایه‌داری می‌شد. پرداختن به وضعیت‌هایی که با تصرفِ موقعیت‌های اجتماعی و انسانیِ «کار» در ساختار سرمایه‌داری، به بیگانگی انسان از خود و کارِ سقوط کرده به منزلۀ «کالا» برای فروش در بازارهای سرمایه‌داری، دامن زده می­شد… به قول مارکس:

«کار بیگانه شده با تنزل فعالیت خودجوش و آزاد آدمی به یک وسیله، زندگی نوعیِ آدمی را ابزاری برای حیات جسمانی­اش می­کند. آگاهی­ای که آدمی از نوع خویش دارد، در این بیگانگی به گونه­ای تغییر شکل می­یابد که زندگی نوعی برای او تنها به وسیله­ای تبدیل می­گردد» (مارکس، دست­نوشته­های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴؛ ۱۳۷۸: ۱۳۴)

و مسلم است که در آن ایام «مبارزات طبقۀ کارگر»، تنها راه رهایی جامعه از ذلت و خواری جهان‌ِ سرمایه‌داری به شمار می‌آمد.  چرا که  به لحاظ هستی‌شناسیِ تاریخیِ کار (که در عین حال چنانچه گفتیم به لحاظ اگزیستانسیالیستی زمانی و مکانی نیز هست: قرن نوزده، در غربی که سرمایه‌داری با حمایت دولت‌ها در حال گسترش خود و خشونت بر علیه کلِ جامعه بود)، منطقی بود که ادبیاتِ سیاسی و اقتصادی مارکسی تماماً معطوف به فرایند رهایی باشد و پرچمدارش طبقۀ کارگر… همان طبقۀ نوظهورِ تحت رنج و ستمی که اصلاً خود برآمده از شرایط دشوار جهان اجتماعی‌ای بود که به چنگ ساختار و مناسبات سرمایه‌داری درآمده بود…

از شرایط اجتماعیِ «کار» در قرن نوزده گفتیم، شرایطی که به سلطۀ مناسبات تولید و بازتولید ساختار سرمایه‌داری درآمده بوده‌ و وظیفۀ روشنفکران سیاسیِ ضد سرمایه­داری این بود تا در تبیین‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی تک به تک برملا شوند. اما با توجه به تغییراتی که سرمایه‌داریِ نولیبرال در عصر حاضر (بعد از جنگ جهانی دوم و آشکاری­اش در اواخر قرن بیست به این سو) در ساختار اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی و… به وجود آورده‌، جای هیچ شک و تردیدی وجود ندارد که ما با اشکال جدیدی از «کار» مواجه‌ایم.  از اینرو برای حفظ تبیین‌های مارکسی از ساختار «بیگانه» کنندۀ «کارِ انسانی و اجتماعی» ناگزیریم، همراه با تغییرات به وجود آمده، افق دید را در خصوص «کار» بازتر کنیم، تا خصوصیات «زنده» و «پویایی» را که در «کارِ» مارکسی نهادینه شده است از وضعیتِ تحمیلیِ یکسانی و همانندی و یا به عبارتی ساختنِ بندهایی پروکراستی در همۀ زمانها، آزاد ‌سازیم. و این همان عمل شجاعانه‌ای است که هارت و نگری انجام داده‌اند:

«تعریف اینکه چه کنش‌هایی به کار شکل می‌دهند، حاضر و آماده یا ثابت نیست، بلکه این تعریف به گونه‌ای تاریخی و اجتماعی تعیین می‌شود و به این ترتیب، این تعریف به خودیِ خود به گستره‌ای متحرک برای مجادلۀ اجتماعی شکل می‌دهد. برای نمونه، جستارها و کاربست‌های فمینیستی، در بعضی از جنبه‌هایشان، پس از تحلیلِ تقسیم کار بر مبنای جنسیت، بر اشکال گوناگونی از کار عاطفی، کار مراقبتی، و کار خانوادگی تمرکز کرده‌اند، یعنی کارهایی که همواره زنانه محسوب می‌شده‌اند. این بررسی‌ها چگونگیِ تولید شبکه‌های اجتماعی و خودِ اجتماع را در دست این کاربست‌ها به وضوح آشکار می‌کنند. امروز، در نتیجۀ این تلاش‌ها، چنین کاربست‌های ارزش‌سازی می‌توانند و می‌باید به منزلۀ کار تلقی شوند. در اینجا باید یادآوری کرد که مفهوم کار، متحرک است و تنها به گونه‌ای تاریخی و از راه مجادله تعریف می‌شود. بدین معنا، نظریۀ کارگریِ ارزش به همان اندازه نظریۀ ارزشیِ کار محسوب می‌شود»   (هارت و نگری، کارِ دیونوسوس، ۱۳۷۴: ۱۴۱، ۱۴۲ ،تأکید از من است).

بنابراین چنانچه دیده می‌شود، هارت و نگری، «کار» را از حیطۀ شاعرانۀ «آفرینندگیِ» اگزیستانسیالیستی، به سرعت بیرون می‌آورند و آنرا در بستر «مجادلاتِ اجتماعی» (و در اینجا در مثالِ نگرش‌ فمینیستی) قرار می‌دهند. و بدین ترتیب پرداختن به «کارِ دیونوسوسی» را اگر نگوییم در نیمۀ راه جا می­گذارند، حداقل می‌توان گفت به تعلیق درمی‌آورند… اما با توجه به تفسیر و تحلیلی که در پیش می‌گیرند چنانچه به وضوح می­بینیم، خواهان آنند تا از طریق استفاده از «فمینیسم» روشنایی بخشِ «کار زنانه» باشند؛ به بیانی انواع کارهای مراقبتی…؛ آنهم به این قصد و نیت که به قول خودشان :«امروز، در نتیجۀ این تلاش‌ها، چنین کاربست‌های ارزش‌سازی می‌توانند و می‌باید به منزلۀ کار تلقی شوند» (همان، ۱۴۲). مسلماً چنین تلاش‌هایی بسیار هم خوب است، اما مسئله اینجاست که گویی «مراقبت» یا بهتر است بگوییم «کارهای مراقبتی»، صرفا کاری است «زنانه»… حال آنکه شاید بتوان گفت یکی از مجادلات فمینیستی می‌تواند این باشد که «مراقبت»، در مقام «کارِ عصرِ پسا صنعتی» از قلمروی متعلق به جنسیتِ زنانه بیرون آورده شود و مشمول هر دو جنس پذیرفته شود. شاید حُسن چنین بینشی در این باشد که نظریۀ «ارزشی کار»،  به توازن و برابریِ جنسیت دست می‌یابد.

اما به لحاظ تحلیل‌های مارکسیستی، در تحلیل هارت و نگری آنچه در خصوص مفهوم کار می‌تواند از اهمیت برخوردار باشد، ضمن آنکه مفهوم مارکس را با تأکید بر قلمروی اجتماعی و تولیداتش شامل می‌شود، از آن نیز فراتر می‌رود. به بیانی با تاریخی و اجتماعی نشان دادن «مفهوم کار» (به بیانی تأکید بر زمانمندی و پویاییِ اجتماعیِ کار به لحاظ تاریخی) آنرا فراتر از مفروضات مارکس (در بررسی‌هایش از مفهوم «کار»، که در قرن نوزده تبیین و تحلیلی به غیر از آن امکان ظهور نمی‌داشت) قرار می‌دهند. و بدین ترتیب چنان انعطافی را در مفهوم کار می‌گنجانند تا تحلیل‌گران و جامعه‌شناسانِ معاصر به کمک آن چنانچه عملاً چنین است (به عنوان مثال نگاه شود به بررسی‌های انتقادی بوردیو) در مقام منتقدان دولت‌های سرمایه‌‌داری به انواع قلمروهای خدماتی (از آموزش گرفته تا مددکاری و یا …) که به استثمار دولت‌های سرمایه‌داری درآمده‌اند راه یابند.  چنانچه خود به صراحت بدان اذعان دارند:

«تحلیل ما می‌باید مفهوم کار در پهنای تولید اجتماعی را به گونه‌ای بگشاید تا آن حوزه‌ای را که مارکس بر آن نام  غیر ـ کار نهاد نیز در بر گیرد» (همان: ۱۳۹).

وانگهی خواست مؤلفان بر آن است تا فراتر از سنت‌های مارکسیستی، مخاطبان را به «درک فرایندهای معاصرِ تولیدِ ذهنیتهای اجتماعی، اجتماع‌گرایی و اجتماع به خودیِ خود، به منابع دیگری نیز نظر اندازد» (همان:۱۳۹).

ادامه دارد…