انتشار هفتگی کتاب «فرهنگ انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی»: بخش شصت‌وهفتم، توسعه

بخش شصت‌وهفتم/ توسعه (development)/ جیمز فرگوسن/ برگردان: ناصر فکوهی

در فرهنگ و فلسفۀ غربی، توسعه یک مفهوم کلیدی است (نک. بهNisbet 1969; Williams 1985) و این امر در انسان‌شناسی به دو شکل متفاوت منعکس شده‌است. پندارۀ «توسعه» در گسترده‌ترین معنای آن در تطورگرایی ٭ سدۀ نوزدهمی دارای محوریت بود. در این تطورگرایی، تاریخ انسان به شکل خط سیری تک‌خطی از پیشرفت توسعه نمایان بود که از مراحل تطور  اجتماعی موسوم به «توحش» † و «بربریت»† آغاز می‌شد و تا موقعیت «تمدن» – که تبلور خود را در جامعۀ مدرن غرب می‌یافت –  ادامه پیدا می‌کرد. از نیمۀ سدۀ بیستم به این سو، واژۀ توسعه عمدتاً بیش‌تر  به فرایندی اقتصادی اطلاق شد. با این مفهوم، عموماً رشد تولید و مصرف ٭ و/یا بالا رفتن سطح زندگی، به‌ویژه در کشورهای فقیر «جهان سوم» درک می‌شد. در این مفهوم دوم، واژۀ توسعه با موضوع پروژه‌های بین‌المللی برنامه‌ریزی  تغییر اجتماعی همراه بود که در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم «مؤسسات توسعه»، «پروژه‌های توسعه»، و سرانجام «مطالعات توسعه» و «انسان‌شناسی توسعه» را پدید آوردند. این دو کاربرد واژۀ «توسعه» عموماً به‌صورت جداگانه بررسی می‌شوند، اما برای درک این‌که مفهوم توسعه چگونه در انسان‌شناسی به کار می‌رود، لازم است آن مفاهیم را در همراهی و در رابطۀ تاریخی‌شان با یکدیگر در نظر بگیریم.

توسعه و تطور 

به‌طور معمول اواخر سدۀ نوزدهم را آغاز انسان‌شناسی به‌عنوان یک رشتۀ علمی فرض می‌کنند و از «پدران بنیان‌گذار»ی چون لویس هنری مورگان ٭ در ایالات متحده و ا. ب. تایلر٭ در بریتانیا نام می‌برند. مفهوم غالبی که این متفکران تبیین کردند و پندارۀ کلیدی که به انسان‌شناسی انسجام مفهومی لازم برای یک رشتۀ علمی را عرضه کرد، پندارۀ تطور ٭ اجتماعی بود. تطورگرایان اجتماعی با دو گرایش که هر دو در سدۀ نوزدهم بسیار رایج بودند، سروکار داشتند: گرایش نخست، «وحشی»ها؛ یعنی مردمانی نظیر بومیان استرالیا و امریکا، را موجوداتی ذاتاً متفاوت با انسان‌های «متمدن» اروپایی تلقی می‌کرد (فرضیۀ نژادگرایانه)؛ اما گرایش دوم، مردمان غیراروپایی را نمونه‌هایی از فساد و تباهی یافتن [موجودات انسانی] به حساب می‌آورد، نمونه‌هایی گویای آن‌که گناهکاران بینوا تا چه حد ممکن است از خداوند و کمال نخستین فاصله بگیرند و سقوط کنند (تفسیر خداشناسانه که پیشینۀ آن به قرون‌وسطا می‌رسید). اما تطورگرایان اجتماعی در برابر این دو تفسیر، بر این نکته پای می‌فشردند که «وحشی»ها و «انسان‌های متمدن[کذا]» از لحاظ بنیادی موجوداتی هم‌نوع‌اند و اگر اشکال «برتر» وجود دارند، آن‌ها را باید حاصل تطوریافتن اشکال «پست‌تر» بدانیم؟ (یعنی عکس آن چیزی که در نظریۀ انحطاط مطرح می‌شد. مورگان در آخرین سطور جامعۀ باستان (۱۸۷۷:۵۵۴) در این باره چنین می‌نویسد:

ما موقعیت کنونی خویش؛ یعنی این فراوانی وسایل ایمنی و خوشبختی را مدیون جدال‌ها، رنج‌ها، تلاش شجاعانه و کار صبورانه نیاکان بربر و دورتر از آن‌ها، نیاکان وحشی خود هستیم. تلاش‌ها، تجارب و موفقیت‌های آن‌ها بخشی از طرح [خدای] آگاه متعال بوده‌اند تا مردمان بربر را از درون وحشیان برآوردند و مردمان متمدن را از درون بربرها.

این تفکر سبب آن شد که پروژه‌ای [تازه] در عرصۀ جدید انسان‌شناسی شکل بگیرد و آن این‌که مراحل مختلف چنین توسعه‌ای ترسیم شوند و از مشاهدات انجام گرفته بر مردمان «وحشی» و «بربر» [در زمان حاضر] به‌عنوان شواهدی بر مراحل گذشتۀ تاریخ انسانی استفاده شود. به‌این‌ترتیب مردمان غیرغربی به‌تدریج به‌مثابۀ نوعی فسیل‌ زنده تفسیر شدند، فسیل‌هایی که از مراحل توسعه‌ای نخستین زندگی بشر، مراحلی که غرب در روزگارانی بسیار کهن آن‌ها را پشت سر گذاشته بود، باقی مانده‌اند. این امر به معنی نوعی وحدت انسانی بود. اما این امر درهمان‌حال به معنی ابزاری بود که امکان تمایز و طبقه‌بندی‌کردن جوامع مختلف معاصر را از یکدیگر براساس مرحلۀ تطوری فرضی امکان‌پذیر می‌کرد، زیرا (به‌رغم بهترین طرح‌ریزی‌های آگاه متعال) «برخی دیگر از قبایل و ملت‌ها در مسابقۀ پیشرفت، عقب مانده‌اند»(۱۸۷۷: vi). تمثیل «توسعه» همچنین سبب می‌شد که میان پندارۀ پیشرفت تطوری با مفهوم پختگی یک موجود یا یک شخص نیز پیوند ایجاد شود و این امر، معنا‌دارشدن تقابل‌هایی چون «بدوی/ متمدن» و «کودک/ بالغ» را تسهیل می‌کرد, تقابل‌هایی که در ایدئولوژی‌های استعماری٭ نقشی اساسی داشتند.

در تطور‌گرایی سدۀ نوزدهمی سه پیش‌فرض نهفته وجود دارد که باید بر آن‌ها تأکید کنیم. نخست, این پندارۀ محوری که جوامع گوناگون را باید همچون افراد مجزا از یکدیگر در نظر بگیریم که هریک مستقل از دیگران راه خود را در مسیر پیشرفت تطوری طی می‌کند. دوم آن‌که، هرچند هر جامعه‌ای به یک معنا راه مستقل خود را در پیش گرفته اما درنهایت مقصد همۀ جوامع یکی است؛ یعنی تاریخ انسان یک تاریخ یگانه است، نه تاریخ‌هایی متکثر. و سرانجام سومین پیش‌فرض آن‌که بنابر نقشۀ تطور اجتماعی، جوامع مختلف انسانی را باید بنابر سطح توسعۀ هریک از آن‌ها تفسیر کنیم  [بنابراین تصور می‌شد که] اگر مردمان غیراروپایی با استانداردهای غربی متفاوت‌اند، صرفاً به این دلیل است که آن‌ها «در مسابقۀ پیشرفت عقب مانده‌اند»؛ یعنی در یکی از مراحل پیشین توسعه‌ای که غرب آن را پشت سر گذاشته است، توقف کرده‌اند. این سه پنداره همراه با یکدیگر بینشی قدرتمند و پایدار را دربارۀ تاریخ انسان و تفاوت‌های انسانی به وجود می‌آورند، «نوعی کیهان‌شناسی گسترده و ریشه‌دار» (Fabian 1983: 159) با پیامدی عظیم چه در انسان‌شناسی و چه در گستره‌ای بزرگ‌تر از آن.

ضد تطور‌گرایی و نسبی‌گرایی

در انسان‌شناسی اوایل سدۀ بیستم، خطوط اصلی تطور‌گرایی سدۀ نوزدهمی به‌گونه‌ای که نظریه‌پردازانی چون مورگان و تایلر ارائه داده بودند، عموماً به شکلی قطعی مردود شناخته شدند. این امر عمدتاً به‌وسیلۀ انتقادات اندیشمندانی چون بوآس ٭ و مکتب تاریخ‌گرای او در انسان‌شناسی امریکایی ٭ و مکتب کارکردگرای٭ انسان‌شناسی بریتانیایی٭ به رهبری مالینوفسکی٭ انجام گرفت. در نیمۀ نخست سدۀ بیستم، پس از این انتقادات سهمگین نسبت به اعتبار تجربی تطور‌گرایی سدۀ نوزدهمی، تأکید بر طبقه‌بندی جوامع بنابر سطح تطور  توسعه‌ای آن‌ها به شکلی گسترده‌ از انسان‌شناسی بیرون رانده شد. چه در ایالات متحد و چه در بریتانیا، به گونه‌هایی متفاوت، نقد تطور‌گرایی نظری، به دنبال خود، گرایش به نسبی‌گرایی٭ در مفاهیم پیشرفت و توسعه را به همراه آورد. [پرسش این بود که] درنهایت با کدام نگاه می‌توانیم از «برتر» بودن یک جامعه نسبت به جامعه‌ای دیگر سخن برانیم؟ بدین‌ترتیب تطور‌گرایی نه فقط از لحاظ تجربی بی‌اعتبار تشخیص داده می‌شد، بلکه قوم‌مدار† نیز تلقی می‌شد. برعکس، به نظر می‌رسید وظیفۀ [انسان‌شناسی] آن است که بفهمد هر جامعه‌ای چگونه «به شیوۀ خود» با حرکت بر یکی از راه‌های بسیار زیاد ممکن، برای ارضای نیازهای اجتماعی و روانی انسان‌ها (مالینوفسکی) و یا به‌مثابۀ یک «الگوی فرهنگی» (بندیکت†) یا یک «طرح زندگی» (کلاکهاهن†) از میان بسیاری الگوهای دیگر پیشرفت کرده است.

این‌گونه تغییر در دیدگاه‌ها سبب آن شد که گسستی مشخص با پنداره‌های تطوری «توسعه» به‌وجود بیاید: در دیدگاه‌های جدید، دیگر به جوامع غیر‌‌غربی به‌مثابۀ «فسیل‌های زنده» که درون مراحل تطوری متوقف شده‌اند درحالی‌که غرب آن مراحل را قبلا پشت سر گذاشته است، نگاه نمی‌شد. بلکه جوامع مختلف، به‌مثابۀ جوامعی با واقعیت متفاوت ارزیابی می‌شدند، نه به‌عنوان [نمونه‌هایی از] جامعه‌ای واحد در مراحل گوناگون توسعه خود. با این همه، گسست از تطور‌گرایی آن‌گونه که اغلب به نظر می‌رسد، گسستی کامل نبود. برای نمونه این امری پرمعناست که رویکردهای نسبی‌گرای سدۀ قرن بیستم (چه رویکردهای بوآسی در ایالات متحد و چه کارکردگرایی در بریتانیا) پندارۀ قدیمی تطور‌گرا را که بنا بر آن،  ‌جوامع مختلف را باید همچون افرادی جدا از یکدیگر در نظر گرفت( که البته یک نظریۀ قدیمی‌تر؛ یعنی اشاعه‌گرایی،٭ نیز آن را به چالش گرفته بود) حفظ کردند. و از این مهم‌تر، شاید این نکته بود که رویکردهای پساتطورگرا دوگرایی بزرگی را که براساس آن جوامع مدرن و ابتدایی از یکدیگر متمایز می‌شدند، همچنان معتبر دانستند و حتی پذیرفتند که تخصص انسان‌شناسی باید در مطالعه بر جوامع ابتدایی باشد. [البته] دیگر نباید جوامع ابتدایی مختلف در سلسله‌مراتب قرار می‌گرفتند و بین آن‌ها رتبه‌بندی  می‌شد؛ تصور آن بود که همۀ آن‌ها به گونه‌ای برابر با یکدیگر در نظر گرفته می‌شوند [اشکال متفاوتی از] الگوهای فرهنگی (بنابر نظریه‌های موجود در ایالات‌متحد) یا نظام‌های کارکردی (بنابر نظریه‌های بریتانیایی) را تشکیل می‌دهند که باید مورد مطالعه قرار گیرند. اما به هر رو، این جوامع هنوز مجموعه‌ای متمایز  و به نوعی در موقعیتی پیشین نسبت به جامعۀ «مدرن»، «غربی»، و «متمدن» تلقی می‌شدند. این نکته نیز جالب توجه است که عنوان «ابتدایی» (یا واژگان مترادف با آن) و مقولات زیرمجموعه‌اش، در نزد رهبران نظریه‌پردازی ضدتطورگرا در انسان‌شناسی هنوز تا دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ (و حتی در بعضی موارد پس از آن) به کار گرفته می‌شدند.

«انسان‌شناسی عملی» و مدرنیزاسیون پس از جنگ

در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم، چشم‌انداز سیاسی و نهادی علوم اجتماعی، به دلیل تغییرات گستردۀ ساختاری در زمینۀ جغرافیای سیاسی و به همراه آن گسست در مهندسی اجتماعی، دگرگون شد. کوپر (زیر چاپ) اخیراً تلاش کرده است منشأ‌های یک پروژۀ جهانی «توسعه» را از درون طرح‌های امپراتوری‌های استعماری پس از جنگ بیرون بکشد. یکی از نخستین یافته‌های پراهمیتِ این کار، آن است که در فرایند استعمار‌زدایی یک روایت مبهم از توسعه، دستمایه‌ای غیرشفاف برای گفتمان‌های چه دیوان‌سالاران پیشین و در حال عقب‌نشینی استعماری و چه حاکمان ملی‌گرای رو به رشد به وجود آورده است. این دستمایه، بینشی گسترده بوده است که بسیاری از نخبگان فراملی آن را می‌پذیرفتند، این‌که «مسائل» قابل‌مشاهده در «ملت‌های جدید» را می‌توانیم موضوعی آشنا (دست‌کم برای کسانی که در مکتب سدۀ نوزدهمی انسان‌شناسی تربیت شده بودند) تلقی کنیم که به چگونگی توسعۀ ملت‌ها (که باز هم به‌مثابۀ افرادی متمایز در نظر گرفته می‌شدند) و به چگونگی حرکت  این ملت‌ها بر یک خط سیر از پیش تعیین‌شده از «عقب‌ماندگی» به‌سوی «مدرنیته»، مربوط می‌شوند (Chatterjee 1986؛ همچنین نک. به Ludden 1992).

در این چارچوب [خاص] بود که تعداد بی‌شماری «مؤسسات توسعه» بر پا شدند و برنامه‌های «کمک به توسعه» و چیزهایی مشابه این را در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم مطرح کردند (Escobar 1995). یکی از پیامدهای  این امر آن بود که منابع تأمین مالی و موقعیت‌های نهادینۀ فزاینده‌ای به وجود آمدند که کسانی که دارای تجربۀ لازم برای انجام دگرگونی‌ها فرض می‌شدند، به آن‌ها دسترسی داشتند. در این‌جا بود که «توسعه» و انسان‌شناسی به شکلی جدید نزدیک شدن  به یکدیگر را آغاز کردند.

در سال‌های پیش از جنگ جهانی دوم، «توسعه» هرچند به‌مثابۀ مفهومی نظری در انسان‌شناسی در آمده بود، اما چندان به رسمیت شناخته نمی‌شد. البته برای مورگان، این مسئله که جوامع چگونه از یک مرحلۀ تطوری به مرحلۀ بعدی «توسعه» می‌یابند، موضوعی دقیقاً نظری و مهم به‌شمار می‌آمد. حتی نظریه‌پردازانی چون بندیکت که به شکلی مبالغه‌آمیز نسبی‌گرا بودند، تمایز میان جوامع «ابتدایی» و «مدرن» را از لحاظ نظری، قابل تأمل می‌دانستند. اما با شدت گرفتن پروژۀ رسمی مدرنیزاسیون٭، مسائل مربوط به «توسعه» هرچه بیش از پیش از حوزۀ نظریه‌های دانشگاهی (که همچنان تا اندازۀ زیادی به تفکر دربارۀ «جوامع ابتدایی» و مقایسه و تعمیم دادن آن‌ها مشغول بودند) جدا می‌شدند و به حوزۀ فعالیت‌های «کاربردی» می‌پیوستند. واژۀ دقیق «انسان‌شناسی توسعه» به‌گونه‌ای متأخر و در دهۀ ۱۹۷۰ ظاهر شد. اما حتی از سال‌ها پس از جنگ، حوزۀ قدیمی فعالیت‌های کاربردی سیاست‌گذاری (که اغلب بر مفاهیمی چون «تماس فرهنگی»٭، «فرهنگ‌پذیری»٭ و «تغییر فرهنگی» تأکید می‌کردند) به بخشی از حوزه‌ای گسترده‌تر و با منابع مالی بیش‌تر با عنوان «توسعه» تبدیل می‌شد.

حتی پیش از این، مالینوفسکی از سال ۱۹۲۹ از یک «انسان‌شناسی عملی» سخن گفته بود که از نظر او باید یک «انسان‌شناسی تغییر افراد بومی» و «برای انسان‌های واقع‌بین در [کشورهای] مستعمره آشکارا مهم‌ترین مسئله» باشد (۱۹۲۹: ۳۶). اما هرچند مالینوفسکی بدون آن‌که تردیدی به خود راه دهد, بیش از پیش بر مفهوم مفید بودن انسان‌شناسی در مستعمرات تأکید می‌کرد تا سر و صدای بیش‌تری بر پا کند و منابع مالی بیش‌تری به‌دست آورد، ‌اما موقعیت واقعی چنین مطالعاتی را می‌توانیم درون رشتۀ انسان‌شناسی با توجه به خاطرات لوسی مایر† درک کنیم: «مالینوفسکی مرا به مطالعۀ تغییر اجتماعی فرستاد، زیرا می‌گفت من هنوز به اندازۀ کافی با انسان‌شناسی آشنایی ندارم که بتوانم یک پژوهش میدانی متعارف انجام بدهم.»( در Grillo 1985: 4). پس از جنگ جهانی دوم، موقعیت فعالیت‌های کاربردی یا مطالعه بر تغییر اجتماعی(که دیگر بیش‌تر به آن «توسعه» و «مدرنیزاسیون» اطلاق می‌شد تا «تماس فرهنگی» و «تغییر اجتماعی»)، به صورت قابل‌ملاحظه‌ای بهبود یافت (اما به هر رو این مطالعات هرگز نتوانستند از داغ «کاربردی»  [بودن که بر آن‌ها زده می‌شد] رهایی یابند). مثلاً در انسان‌شناسی بریتانیا، مؤسسۀ رودس‌ـ لیوینگستون † مطالعاتی را به انجام رساند که دست‌کم ظاهراً در سیاست «توسعۀ استعماری» کاربرد داشتند، اما درهمان‌حال تأثیر قابل‌ملاحظه‌ای نیز بر نظریۀ انسان‌شناختی بر جای می‌گذاشتند (تأثیری که به اندازۀ زیادی از خلال رهبری یکی از مدیران این مؤسسه، ماکس گلاکمن† و پیوند‌های میان این مؤسسه و یکی از گروه‌های آموزشی دانشگاه منچستر، که نقش رهبری در انسان‌شناسی داشت، ‌صورت می‌گرفت). درهمین‌حال، در ایالات‌متحد امریکا، چهرۀ برجسته‌ای چون مارگرت مید† در شمار زیادی از مسائل توسعه، به‌ویژه در تسهیل گذار مردمان «ابتدایی» به جهان مدرن، پیشتاز دفاع از پتانسیل انسان‌شناسی بود.

اگر این استدلال فابیان را، که تغییر موضع نخستینِ انسان‌شناسی از تطور‌گرایی به نسبی‌گرایی، به تبدیل موضوع پیشرفت توسعه‌ای از «یک مسئلۀ روشن و دقیق به یک فرضیۀ نظری ضمنی» انجامید (۱۹۸۳:۳۹) بپذیریم، این را نیز باید بگوییم که در دورۀ پس از جنگ،  بازگشتی به مسائل دقیق و روشن وجود داشت. به ناگهان پرده از آنچه قبلاً یک فرضیۀ نظری پشت صحنه به‌شمار می‌آمد (تفاوت اساسی بین جوامع ابتدایی و مدرن)  برگرفته و صدایی نارسا به صدایی رسا مبدل شد. این پرسش بیش از پیش مطرح می‌شد که چگونه انسان‌های ابتدایی مدرن می‌شوند؟ و چگونه می‌توانیم به آن‌ها کمک کنیم (یا خود زمام امور را به دست بگیریم) تا این گذار را انجام دهند؟ این امر به‌صورتی گویا دیگر کم‌تر به تأملات نظری، و بیش‌تر به برنامه‌های دقیق تغییر اجتماعی هدایت‌شده مربوط می‌شد. پروژۀ بزرگی که مورگان آن را در انحصار «آگاه متعال» می‌دانست ـ تا انسان متمدن از درون بربریت بیرون آورده شود … و رشد یابد»، اکنون فقط از وظایف عقلِ فانی انسان‌شناسان دانسته می‌شد.

«نظریۀ مدرنیزاسیون» آن‌گونه‌ای که در رشته‌های علمی دیگر (به‌ویژه در علوم سیاسی و جامعه‌شناسی٭) عرضه شده بود (به‌ویژه در ایالات‌متحد) بیش از پیش با توجهی که در انسان‌شناسی به تغییر اجتماعی و فرهنگی وجود داشت، پیوند می‌خورد، و درهمین‌حال پنداره‌های مبتنی‌بر مراحل خطی توسعه، که کاملاً به نظریات مورگان نزدیک بودند، به‌گونه‌ای تعجب‌برانگیز باردیگر به صراحت بیان می‌شدند (نک. به: Rostow 1960). از لحاظ نظری، پنداره‌های مربوط به تطور  اجتماعی بار دیگر در انسان‌شناسی امریکا مورد توجه قرار گرفتند (این امر با [نظریاتِ] لسلی وایت† در دهۀ ۴۰ آغاز شد و در دهه‌های ۵۰ و ۶۰ با [نظریاتِ] چهره‌هایی چون سرویس†، سالینز† و هریس† ادامه یافت). اما حتی انسان‌شناسانی که فاصلۀ خود را با نوزایی نوتطورگرایی حفظ کردند (نظیر مید، که در بالا به او اشاره شد، یا کلیفورد گیرتز † در مطالعات اولیه‌اش بر جاوه) رفته‌رفته پژوهش‌های خود را به‌سمت «مدرنیزاسیون» هدایت می‌کردند. کارکردگرایان بریتانیایی هم، که به‌واسطۀ آموزه‌های روایت‌های تطوری [نسبت به نظریاتِ نوتطورگرایی] با سوءظن می‌نگریستند، ظاهراً در یک فرایندِ موازی امکان آن را پیدا کردند تا هم از برنامه‌های توسعه [در دورانِ] استعمار و هم بعدها از طرح‌های تحت هدایت دولت[های استقلال‌یافته] برای «مدرنیزاسیون» حمایت کنند و در آنان مشارکت داشته باشند (Grillo 1985).

با این همه هرچند مفهوم سدۀ نوزدهمی «مراحل» تطوری صرفاً فرمولی نظری با هدف تبیین تاریخ انسان و تنوع انسانی بود، اما رواج مجدد نظریۀ «مرحله‌ای» توسعه در نیمۀ سدۀ بیستم عمدتاً به مطالعاتِ کاربردی، و به مشکلات امروزِ گذارهای  اقتصادی مرتبط می‌شد. گمان می‌رفت که مطالعۀ توسعۀ مردمان «سنتی» در جوامع در حال نوسازی، کاری عمدتاً «سودمند» یا از لحاظِ «سیاست‌گذاری» با اهمیت است، در این مرحله هم هستۀ نظری انسان‌شناسی همچنان توصیف و مقایسۀ جوامع و فرهنگ‌هایی بود که «توسعه» در کم‌ترین حد خود به آن‌ها سرایت کرده باشد.

نقد نو مارکسیستی

یکی از گسست‌های اساسی مرتبط  با «توسعه» و «مدرنیزاسیون» در انسان‌شناسی، با مطرح‌شدن نظریۀ وابستگی† و آن دسته از انتقادات نومارکسیستی به مدرنیزاسیون و انسان‌شناسی سنتی، اتفاق افتاد. نقش انسان‌شناسی مارکسیستی در جایی دیگر در همین دایره‌المعارف بررسی شده‌است (نک. به مارکسیسم و انسان‌شناسی٭، نظام جهانی٭،  اقتصاد سیاسی٭، شیوۀ تولید٭)؛ و در این‌جا تنها لازم است به این نکته اشاره کنیم که انتقادهای نومارکسیستی دهۀ ۷۰ دو رکن اساسی در تفکر توسعه در انسان‌شناسی را به چالش می‌کشیدند.

نخست و شاید عمیق‌ترین حرکت آن بود که انتقادهای جدید تصویر جهان به‌مثابۀ مجموعه‌ای از جوامع منفرد را، که هر یک مستقل از دیگران در مسیر تاریخ پیش می‌رود، رد می‌کرد. این پنداره، همان‌گونه که پیش‌تر مطرح کردیم بینشی بسیار رایج در نزد تطورگرایان سدۀ نوزدهم و هم در نزد منتقدانِ آن‌ها در سدۀ بیستم بود، البته با این تفاوت که منتقدان آن‌ها در سدۀ بیستم نمی‌پذیرفتند که همۀ مسیرها جهتی یکسان دارند، اما این پنداره را که برای جوامع انسانی مسیرهای متفاوت و جدا از هم وجود دارد، قبول داشتند. انسان‌شناسان زیر نفوذ نظریۀ وابستگی، نظریۀ نومارکسیستی شیوۀ تولید و نظریۀ نظام جهانی، بر تفاوت‌هایی تأکید می‌کردند که باید میان جوامع به‌طور نسبی و در ارتباط با یک تاریخ مشترک در فتح جهان، امپریالیسم، و بهره‌کشی اقتصادی در نظر گرفته شوند تا به‌این‌ترتیب بتوانیم به گونه‌ای نظام‌مند آن‌ها را به یکدیگر  پیوند دهیم. استدلال این بود که عملکرد‌ها و نهادهای «سنتی» را باید بیش از آن‌که بازمانده‌هایی از گذشتۀ پیش سرمایه‌داری به حساب آوریم، نوعی محصول و یا واکنشی نسبت به فرایند نفوذ سرمایه‌داری٭، همسازی شیوه‌های تولید، و یا استقرار نظام جهانی بشماریم. و فقر را نیز بیش از آن‌که یک موقعیت اولیه بدانیم، باید نتیجۀ چنین فرایندی در نظر بگیریم. بدین‌ترتیب جهان سوم اکنون بیش از آن‌که صرفاً «توسعه‌نایافته» (موقعیت اولیه) تلقی شود، «از توسعه بازمانده» تلقی شده و این بازماندگی به عمل فعالانۀ جهان نخست،  در ارتباط با آن نسبت داده می‌شد.

این امر ما را به دومین ستون اساسی نظریۀ توسعه می‌کشاند که در همین دوره به زیر سؤال رفت و آن، یکی پنداشتن مفروض توسعه با فرایند پیشرفت اخلاقی و اقتصادی بود. نومارکسیست‌ها بر این نکته پای می‌فشارند که آنچه «توسعه» نامیده می‌شود، درواقع یک فرایند توسعۀ سرمایه‌داری است: گسترش جهانی شیوۀ تولید سرمایه‌داری به زیان شیوه‌های تولید پیش‌سرمایه‌داری موجود. و نتیجۀ چنین فرایندی نمی‌تواند به هیچ رو یک «توسعۀ واقعی» در معنی زندگی بهتر برای مردم جهان سوم باشد. بنابراین «توسعه» (و درحقیقت، توسعۀ سرمایه‌داری) را نمی‌توانیم به‌سادگی «پیشرفت» بنامیم، زیرا برای روستاییان فقیر این امر به معنی زندگی‌‌ای  به مراتب بدتر بوده است. بدین‌ترتیب اخلاق ساده‌انگارانۀ غایت‌شناسی به‌گونه‌ای که در روایت «توسعه» (همچنین در شاخه‌ای محوری در انسان‌شناسی سدۀ نوزدهم و در «نظریۀ مدرنیزاسیون» دیده می‌شود) به‌صورت ریشه‌ای به زیر سؤال رفت.

این دو گسست با میراث توسعه‌ای،‌ در انسان‌شناسی اهمیتی اساسی داشتند. درنتیجه، می‌توانیم پیشنهاد کنیم که هرگونه پروژه‌ای  برای بازساختاردهی به رابطۀ رشتۀ انسان‌شناسی با مفهوم «توسعه» با در نظر گرفتن آن‌ها به‌مثابۀ نقطۀ حرکتی امیدوارکننده، آغاز شود.  البته نباید این امر روشن را ناگفته گذاشت که برای مارکسیسم نو نیز تاریخ جهان هنوز دارای مشخصه‌ای در قالب تطور  توسعه‌ای است به‌صورتی‌که در آن با حرکت شیوۀ تولید سرمایه‌داری در مسیری خطی در پیشرفتی غایت‌شناختی روبه‌روییم که اوج آن در آینده (هرچند پس از فرایندی از نبردها[ی طبقاتی]) به سوسیالیسم می‌رسد. در این‌جا همچنین با نوعی اصرار سرسختانه بر پندارۀ «توسعۀ واقعی» (که با تکیه بر آن می‌توانیم توسعۀ نامناسب یا بازماندگی در توسعه را مورد یورش قرار دهیم) روبه‌رو هستیم. و اگر بنابر مارکسیسم نو، سرمایه‌داری نمی‌توانست محصولات یک «توسعۀ واقعی» را عرضه کند، سوسیالیسم می‌توانست وعدۀ این کار را بدهد و اغلب حتی بپذیرد که دولت‌های تندروی جهان سومی به نام «توسعۀ سوسیالیستی» دست به بهره‌کشی از تولید کنندگان روستایی بزنند( نک. Phillips 1977; Williams 1978).

«انسان‌شناسی توسعه»

نکتۀ طنز‌آمیز اما واقعی آن‌جاست که محبوبیت انتقادات ریشه‌ای مارکسیستی نسبت به توسعه در مفهوم متعارف آن و نظریۀ مدرنیزاسیون، در نزد انسان‌شناسان، به‌گونه‌ای خود راه را برای مرحله‌ای جدید در همکاری میان آن‌ها و سازمان‌ها و نهادهای سیاست‌گذاری سرمایه‌داری در توسعه هموار کرد. حتی اگر همۀ مسائل دیگر را ندیده بگیریم، این انتقاد ریشه‌ای سبب می‌شد مطالعه بر مسائل «توسعه» در چارچوب رشتۀ انسان‌شناسی که به صورتی فزاینده رادیکال و سیاسی شده بود، توجیه شود. درحالی‌که پژوهش‌گران دانشگاهی زیر فشار بودند تا مفید بودن خود را ثابت کنند و انسان‌شناسی به چالش کشیده شده بود تا نشان دهد در مسائل  مربوط به تغییر [اجتماعی] حرفی برای گفتن دارد و صرفاً نباید آن را به [موقعیت‌های مربوط به جوامع در حال] رکود محدود کرد؛ که انسان‌شناسی دربارۀ جهان مدرن هم نظر دارد و نباید آن را صرفا به جهان «قبیله»ای محدود کرد. چنین رویکردی نسبت به «توسعه» که از لحاظ سیاسی متعهدانه به‌شمار می‌آمد و از لحاظ نظری چالش برانگیز بود، بسیار جذاب می‌نمود.

در این حال چارچوب نهادینه  گسترده‌تر به سختی تغییر می‌کرد. مهم‌ترین مؤسسات توسعه در نیمۀ دهۀ ۷۰ با توجه به شکستی که دخالت‌های توسعه‌ای متعارف با آن روبه‌رو شده بودند و با نگرانی از موفقیت ظاهری شورش‌های کمونیستی در بسیج روستاییان فقیر (به‌ویژه در آسیا و امریکای لاتین)، تلاش کردند تأکید خود را هرچه بیش‌تر بر نیازهای فقرا، بر تمایز میان یک رشد صرفاً اقتصادی، و یک «توسعۀ واقعی» بگذارند و توسعه را در معنای گروهی از اقدامات مربوط به رفاه انسانی همچون کاهش نرخ مرگ‌ومیر کودکان، بهبود تغذیه، و باسواد کردن مردم مطرح کنند. بانک جهانی به رهبری رابرت مک‌نامارا و سپس آژانس ایالات‌متحد برای توسعۀ بین‌المللی(‌USAID) کمک‌های خود را بر موضوع فقر متمرکز کردند و توجه بیش‌تری را نسبت به سیاست‌گذاری توسعه در جنبه‌های «نرم» و «اجتماعی» آن معطوف داشتند و همچنین به‌گونه‌ای روشن‌تر علوم اجتماعی را نسبت به اقتصاد دارای اهمیت شمردند. این لحظۀ مقطعی، به‌گونه‌ای جالب توجه با بحران اشتغال در انسان‌شناسی دانشگاهی انطباق یافت و سبب شد که فعالیت‌های مربوط به توسعه با استقبال زیادی در انسان‌شناسی روبه‌رو شوند و یک زیر رشتۀ انسان‌شناختی نیز  با عنوان «انسان‌شناسی توسعه» ظاهر شود (برای بازنگری این دوره نک.: Hoben 1982; Escobar 1991).

شکست فکری و سیاسی این زیرشاخه به‌وسیلۀ اسکوبار(۱۹۹۱) تحلیل شده‌است. او نشان می‌دهد که چگونه انسان‌شناسانی که بر موضوع «توسعه» کار می‌کردند، هرچه بیش از پیش ناچار شدند خود را با تقاضاهای دیوان‌سالارانۀ مؤسسات توسعه‌ای انطباق‌ دهند و به‌این‌ترتیب به زیان استحکام فکری و خودآگاهی انتقادی خویش عمل کنند. در این فرایند، اهداف جاه‌طلبانۀ نظری و سیاسی که فعالیت انسان‌شناسی در زمینۀ «توسعه» را در دورۀ «نظریۀ توسعۀ بازداشته شده» مشخص می‌کردند تا حد زیادی از میان رفتند و تنها چیزی که در پشت خود باقی گذاشتند یک زیرشاخۀ انسان‌شناسی با اعتبار اندک و عمل‌محور با عنوان «انسان‌شناسی توسعه» بود. هرچند این زیرشاخه از لحاظ «ریشه‌ها»‌ و علاقه‌مندی‌های مبهم عامه‌گرایانه‌اش می‌توانست انسان‌شناسانه تلقی شود، عموماً به‌مثابۀ یک شاخۀ «کاربردی» فهمیده می‌شد که کم‌تر رابطه‌ای با نظریۀ انسان‌شناختی دانشگاهی داشت. دراین‌حال انسان‌شناسان دانشگاهی، عموماً با «توسعه» فاصله گرفتند، هرچند که برخی از آن‌ها تلاش کردند «دستگاه توسعه» را با نگاهی انسان‌شناسانه و به‌عنوان موضوعی برای مردم‌نگاری در نظر بگیرند: مجموعه‌ای  از پندارها و نهادهایی که «انسان‌شناسی توسعه» اغلب به‌گونه‌ای غیرانتقادی با آن‌ها پیوند خورده بود(نک. Escobar 1995, Ferguson 1990, Pigg 1992, Robertson 1984).

برای آن‌که تقسیم میان انسان‌شناسی کاربردی «توسعه» و یک انسان‌شناسی دانشگاهی «نظری» را درک کنیم، تأکید بر این نکته ضروری است که انسان‌شناسی دانشگاهی خود در واژگان این رشته هنوز در چارچوب ریشه‌های سدۀ نوزدهمی آن؛ یعنی به‌مثابۀ علم [جوامع] کم‌تر توسعه‌یافته، تعریف می‌شود. در این معنی، «توسعه» (یا فقدان آن) به‌هیچ‌رو صرفاً یک زیررشته را نمی‌سازد، بلکه همچنان در قلب شکل‌گیری خودِ انسان‌شناسی قرار دارد. البته از یک جهت، فرضیه‌های قدیمی توسعه‌گرایانۀ انسان‌شناسی کاملاً زیرورو شده‌اند: انسان‌شناسان امروز دیگر در پی یافتن مردمان ابتدایی بکر و دست ناخورده نیستند،‌ بلکه اغلب به مسائل مربوط به تاریخ دگرگونی‌ها  می‌پردازند: به مجموعۀ بزرگی از مسائل اساسی غیر‌سنتی و این‌که چگونه جماعت‌های محلی به جهان گسترده‌تر می‌پیوندند. با وجود این، قابلیت کنار گذاشتن فرضیات توسعه‌گرایانۀ قدیمی در انسان‌شناسی، به‌وسیلۀ چندین عامل محدود شده‌ است.

شاید مهم‌ترین عامل در این زمینه شیوه‌ای باشد که تخصص‌های انسان‌شناسی از خلال تقسیم کار دانشگاهی متعارف میان رشته‌های علوم اجتماعی، شکل گرفته‌اند. هنوز هم  تا اندازۀ زیادی، آنچه انسان‌شناسی را از جامعه‌شناسی، علوم سیاسی و سایر حوزه‌ها جدا می‌کند، نوع جوامع یا موضوعاتی است که مورد مطالعه قرار می‌دهد. انسان‌شناسان در عمل (دست‌کم آن‌هایی که در «گروه‌های انسان‌شناسی‌ برجسته» استخدام می‌شوند) همچنان بر «جهان سوم» کار می‌کنند و تا حد بسیار زیادی تخصص خود را هنوز هم بر جماعت‌های کوچک، روستایی، منفرد یا حاشیه‌ای به‌کار می‌گیرند. البته شکی نیست که امروزه از انسان‌شناسان انتظار می‌رود به مسائل مربوط به دگرگونی جماعت‌های محلی و پیوندهای آن‌ها با فرایند‌های گسترده‌تر منطقه‌ای و جهانی بپردازند؛ اما هنوز هم انسان‌شناسان [عمدتاً] به مطالعه بر تغییرات در نوع خاصی از مردمان و توجه به پیوند نوع خاصی از جماعت‌های محلی با جهان گسترده‌تر علاقه‌مندند.

درواقع، پندارۀ «امر محلی» مکانی ویژه در تعریف انسان‌شناسی از خود، به‌مثابۀ یک رشته، پیدا کرده است. اگر در گذشته انسان‌شناسان موضوعاتی چون «وحشی‌ها»، «مردمان ابتدایی»، «قبایل»، «بومیان»، و «سنت» را مطالعه می‌کردند، امروز بیش‌تر از مطالعات آن‌ها بر «امر محلی» سخن گفته می‌شود. انسان‌شناسی هرچه بیش از پیش به‌عنوان نوعی علاقه‌مندی به مطالعه بر «دانش محلی»‌ و یا حوزه‌ای که تخصص آن پژوهش بر «مردم محلی» و «جماعت‌های محلی» است، معرفی می‌شود (و این تصادفی نیست که این‌گونه مطالعات باید در «زمین پژوهش» به انجام برسند). این تعریف بی‌شک در برگیرندۀ طیف گسترده‌تری از پدیده‌ها به نسبت مفاهیم پیشین جوامع «ابتدایی» یا «سنتی» است. اما حتی اگر فرض بگیریم که همۀ فرایندهای اجتماعی به معنایی «محلی» باشند، این نیز روشن است که در عملکرد متعارف انسان‌شناسی، برخی از مسائل، بعضی از مجموعه‌‌های پژوهشی و حتی برخی از مردمان، ظاهراً «محلی»تر از دیگران هستند. بنابراین تعجبی ندارد که عموماً کم«توسعه»یافته‌ترین مردمان، «محلی»‌ترین آن‌ها به حساب بیایند.

از آنجا که نوعی تقابل میان «ما» و «آن‌ها»، «غرب» و «بقیۀ جهان» امروزه هنوز هم عامل شکل‌دهنده به انسان‌شناسی به‌مثابۀ یک رشتۀ دانشگاهی است، مفهوم «توسعه» نیز باید به‌مثابۀ مفهومی بسیار پراهمیت باقی بماند، زیرا در موقعیتی برجسته قطب‌های این تقابل‌های تقدس‌یافته را به یکدیگر پیوند می‌دهد. دلیل این امر آن است که عامل تمایز جوامع مورد مطالعۀ انسان‌شناسان و جوامعی که ایشان مطالعه‌ای بر آن‌ها نمی‌کنند، دقیقاً همین «توسعه» است (جوامعی که هرگز «توسعه» را تجربه نکرده‌اند، به بیش‌ترین حد انسان‌شناختی‌اند و جوامعی که «توسعه» یافته‌اند، به کم‌ترین حد و جوامعی که در حال توسعه‌یافتن‌ هستند نیز در میانۀ این طیف انسان‌شناختی بودن قرار گرفته‌اند). درواقع، نه فقط روشن است که انسان‌شناسان بر «کم‌توسعه‌یافته»‌ترین جوامع کار می‌کنند، بلکه همچنین مشخص است که در این جوامع نیز بر «کم‌توسعه‌یافته‌ترین» اقشار مردم مطالعه می‌کنند (مردمان بومی در برزیل، مردمان «قبیله‌ای» یا «کوه‌نشین» در آسیای جنوب شرقی، شکارچی و گردآورندگان در افریقای جنوبی و غیره)  به‌همین‌ترتیب وقتی انسان‌شناسان بر «جهان توسعه‌یافته» کار می‌کنند نیز بدان گرایش دارند که موضوع فقرا، حاشیه‌نشینان، «اقوام» و در یک کلام جهان سوم درون آن جوامع را مورد مطالعه قرار دهند (این امری است قابل‌توجه که انسان‌شناسان در غرب عموماً بر مجموعه‌هایی مطالعه می‌کنند که می‌توانند زمینۀ مناسب برای «برنامه‌های توسعۀ جماعت» به حساب بیایند). در تمامی این موارد نیز، کسانی که فاقد «توسعه» هستند کسانی هستند، که تصور می‌شود دارای اصالت، سنت، و فرهنگ باشند؛ تمامی چیزهایی که «توسعه» (همان‌گونه که بسیاری از انسان‌شناسان تا سال‌های سال می‌پذیرفتند) آن‌ها را به خطر انداخته بود.

بدین‌ترتیب ما با یک سازمان‌‌یافتگی غریب دوگانه سروکار داریم که انسان‌شناسی را به «توسعه» پیوند داده است: درحالی‌که انسان‌شناسی،  امر محلی، امر خود‌مختار، و امر سنتی را تقدس می‌بخشد در کشاکشی عجیب با یک «شیطان همزاد» قرار می‌گیرد که به نام پیشرفت در پی نابود کردن محلیت، خودمختاری، و سنت است. انسان‌شناسی (به‌دلیل رویکرد منفی عام این رشته به موضوع «توسعه») به‌شدت از این همزاد نفرت دارد، اما ناچار است نوعی نزدیکی با آن و حتی نوعی شباهت واژگون با آن را بپذیرد. بدین‌ترتیب «توسعه» همچون یک روح ناخواسته یا یک جهان ناخوانده در انسان‌شناسی خانه می‌کند. با وصف این، هرچند انسان‌شناسی به‌صورتی بنیادین از «توسعه» بیزار است، زیرا آن را در پی نابودی همۀ چیزهایی می‌داند که خود طبعاً به آن‌ها عشق می‌ورزد، اما میزان نزدیکی‌‌اش با آن به حدی است که نمی‌تواند آن را از خود براند. به‌این‌ترتیب است که ما سرانجام به زیرشاخه‌ای «کاربردی» می‌رسیم («انسان‌شناسی توسعه») که با اکثر پایه‌های نظری و تعهدات سیاسی شاخۀ خود در تعارض قرار دارد (و به‌همین‌دلیل نوعی «شیطان» به‌شمار می‌آید) و با این همه منطقاً پیامدی است که باید در ترکیب تخصص ویژۀ آن شاخه جای بگیرد (و به‌همین دلیل یک «همزاد» برای حوزه‌ای به‌شمار می‌آید که دائماً با توسعه‌یافتگی «کمتر»، «بازداشته شده»، «نه هنوز کامل»… سروکار دارد).

برای خروج از این بن‌بست باید اذعان کرد که بینش خارق‌العاده سرسختانه‌ای که جهان را به [جوامع] کم‌تر یا بیش‌تر «توسعه‌یافته» تقسیم می‌کند، تاکنون خود عامل حوزۀ مطالعات انسان‌شناختی بوده است و از این پس نیز از بسیاری لحاظ چنین خواهد بود و حتی می‌توانیم عنوان کنیم که پندارۀ «توسعه» ( و نبود آن) چنان پیوند تنگاتنگی با پندارۀ انسان‌شناسی داشته است که اگر بخواهیم مفهوم «توسعه» را به نقد بکشیم باید دست به ارزیابی دربارۀ شکل‌گیری رشتۀ انسان‌شناسی نیز بزنیم.

هم‌چنین نک.: استعمار، اقتصاد سیاسی، تاریخ و انسان‌شناسی، تاریخ انسان‌شناسی، تطور  و تطورگرایی، نظام جهانی.

برای مطالعۀ بیش‌تر

Chatterjee, P. (1986) Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse, London: Zed Press

Cooper, F. (forthcoming) ‘Modernizing Bureaucrats, Backward Africans, and Dualistic Development Theory’, in F.Cooper and R.Packard (eds) Development and the Social Sciences.

Escobar, A. (1991) ‘Anthropology and the Development Encounter: The Making and Marketing of Development Anthropology’, American Ethnologist, ۱۸ (۴):۶۵۸–۸۲

——(۱۹۹۵) Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World, Princeton: Princeton University Press

Fabian, J. (1983) Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, New York: Columbia University Press

Ferguson, J. (1990) The Anti-politics Machine: ‘Development’, Depoliticization, and Bureaucratic Power in Lesotho, New York: Cambridge University Press

Grillo, R. (1985) ‘Applied Anthropology in the 1980s: Retrospect and Prospect’, in R.Grillo and A.Rew (eds) Social Anthropology and Development Policy, New York: Tavistock

Hoben, A. (1982) ‘Anthropologists and Development’, Annual Review of Anthropology, ۱۱:۳۴۹–۷۵

Ludden, D. (1992) ‘India’s Development Regime’, in N.B.Dirks (ed.) Colanialism and Culture, Ann Arbor: University of Michigan Press

Malinowski, B. (1929) ‘Practical Anthropology’, Africa, ۲ (۱):۲۲–۳۸

Morgan, L.H. (1877) Ancient Society, New York: Henry Holt and Company

Nisbet, R.A. (1969) Social Change and History: Aspects of the Western Theory of Development, New York: Oxford University Press

Phillips, A. (1977) ‘The Concept of Development’, Review of African Political Economy, ۸:۷–۲۰

Pigg, S. (1992) ‘Inventing Social Categories Through Place: Social Representations and Development in Nepal’, Comparative Studies in Society and History, ۳۴ (۳): ۴۹۱–۵۱۳

Robertson, A.F. (1984) People and the State: An Anthropology of Planned Development, New York: Cambridge University Press

Rostow, W.W. (1960) The Stages of Growth: A Non-Communist Manifesto, Cambridge: Cambridge University Press

Thomas, N. (1989) Out of Time: History and Evolution in Anthropological Discourse, Cambridge: Cambridge University Press

Williams, G. (1978) ‘Imperialism and Development: A Critique’, World Development ۶ (۱۲):۹۲۵– ۳۶

Williams, R. (1985) Keywords, New York: Oxford University Press