ورود

وارد شدن به حساب کاربری

نام کاربری*
رمز عبور *
من را بخاطر بسپار

ساختن حساب کاربری

پر کردن تمامی گزینه های دارای * اجباری می باشد
نام
نام کاربری*
رمز عبور *
تایید رمز عبور*
ایمیل*
تایید ایمیل*

انسان شناسی و فرهنگ

انسان شناسی و فرهنگ

شادکامی به مثابه اصل اخلاقی

 

ویلیام کی. رایت، برگردان نغمه پروان

مقاله ای که در پیش رو داریم در صدد نشان دادن این امر است که تلقی شادکامی به مثابه اصل اخلاقی از  پشتوانه روانشناسی برخوردار است. مؤلف ابتدا با متمایز ساختن لذت های فکری از لذت های حسی، به نوعی لذت ضروری افعال اخلاقی اشاره می کند که رضایت فکری را بدنبال خواهد داشت، فارغ از اینکه این فعل اخلاقی نتیجه ای موفقیت آمیز داشته باشد یا نه. و چنین رضایتی برای ، بالاترین لذت شمرده می شود. این گونه شادکامی گرچه دربرگیرنده تمامی انواع لذت هایی که آدمی قادر است تجربه کند نخواهد بود و حتی همه حالات آگاهانه ای را که ممکن است میل آدمی به سوی آن باشد در خود جای نخواهد داد، ولی، والاترین و شریف ترین تجربه ای ا ست که افرادی با منش های اخلاقی متعالی تجربه خواهند کرد؛ جزء لازم خیر اعلی بشمار می آید، و از این رو اصلی اخلاقی  است. بنابراین شادکامی در این معنا به حالتی از آگاهی محدود می شود که در آن حالت انسان به آرمان اخلاقی خود پایبند است و وجدانش آن را تأیید می کند نه مجموعه ای از پرشورترین لذت ها. از این روست که نباید منحصرا آن را براساس لذت تعریف کرد.

افزون بر این، نویسنده معتقد است آرمانی صرفا عقلانی را نمی توان اصلا آرمان به حساب آورد، و برخوردار از ارزش نیست.  ارزش گذاری بایستی با احساسات سر و کار داشته باشد. در نتیجه، تحقق آرمان اخلاقی باید تأیید احساسات را به همراه داشته باشد، و لذت بایستی هم ملازم فرآیند تحقق پذیری باشد و هم لحظه دستیابی نهایی حضور داشته باشد، و لذتی این چنینی نمی تواند از معنای اخلاقی عاری باشد.

 

 

باور ذهن ساده مبنی بر وجود پیوندی نهایی نه مستقیم، میان فضیلت و شادکامی معمولا محل تأیید فیلسوفان اخلاق بوده است. این مقاله تلاشی  است در جهت نشان دادن این مطلب که، به شرط تعریف شادکامی با دقت کافی، می توان برای بکارگیری آن به مثابه اصلی اخلاقی پشتوانه ای روانشناختی یافت، و این اصل برای علم اخلاق از اهمیت برخوردار خواهد بود.

فیلسوفان اخلاق اصطلاح ‘شادکامی’ (happiness) را در معانی بسیار گوناگونی به کار گرفته اند. در کاربرد انگلیسی معمول تمایز اندکی میان شادکامی و لذت نهاده می شود، که فایده گرایی جان استوارت، میل بطرز نسبتا خوبی با این بیان، آن را به تصویر می کشد: “مراد از  شادکامی، لذت و نبود درد؛ از ناخوشی و ناشادمانی، درد و محرومیت از لذت است”. اکثر نویسندگان انگلیسی در بهترین حالت، شادکامی را تنها از طریق مدت زمان طولانی تر، شدت بیشتر، یا با منوط ساختن آن به مجموعه ا ی از لذت ها، از لذت متمایز گردانیده اند. اپیکوریان شادکامی را حالت آرامش روانی توصیف می کردند که در آن دردها قلیل اند و طعم لذت به اندک بهایی چشیده می شود. شادکامی نوعی زندگی تصور شده است که در آن امیالی که از طبیعت حقیقی آدمی سرچشمه می گیرند برآورده می شوند و انسان قادر است گرمای عاطفی مولود فعالیت موفقیت آمیز را احساس کند─ دست کم جنبه عاطفی تصور معمول ارسطو از ائودیمونیا (سعادت) این گونه به نظر می رسد. همچنین، شادکامی حالت رضایت محض عقلانی تصور شده است، که در آن حالت تنها لذتی که احساس می شود گرمای عاطفیِ قرین بصیرت عقلانی است، زیرا فعالیتی  است که فقط مختص طبیعت محض عقلانی  است، و بنابراین هیچ نوع احساس دیگری به جز احساسی عقلانی ─ که به نظر من خصیصه ائودیمونیا در کتاب آخر اخلاق نیکوماخوس، و همچنین در ‘عشق عقلانی به خداوند’ اسپینوزا است ─ وجود ندارد. همچنین، شادکامی ممکن است عمدتا به لحاظ ذات عقلانی تصور شود، اما با این وجود حالتی باشد ناظر به نوعی فعالیت مجدانه،─ آن گونه که در  مورد لایبنیتز و فیشته بود. سرانجام، شادکامی ممکن است حالت وجدآور و پرشوری به خود بگیرد و حالتی از خلسه عرفانی به نظر برسند، که نظرگاهی عقلانی و زیبایی شناختی مانند نظرگاه افلوطین، و به طور کلی عارفانی با سنخ متمایزا عقلانی می توانند آن را به تصویر کشند؛ یا ممکن است، در تصویر پردازی حسی تر، جذبه عرفانی به تصور درآید.

شاید بتوان تعمیم محتاطانه ای را از نظریات مختلف مربوط به شادکامی ارائه داد: اینکه آیا  لذت همواره مؤلفه  یگانه شادکامی است یا نه، به هر تقدیر همواره برجسته ترین خصیصه آن بوده است. متفکران زیادی با نام های باتلر، لاک، دوگالد استوارت، پیلی، و کانت، در حوزه هایی بسیار متفاوت، بدون تشخیص دقیق تری، اگر نگوییم هیچ گونه تشخیصی، از درجات یا انواع لذت، شادکامی را مشتمل بر لذت، لازمه ضروری یا پاداش نهایی زندگی اخلاقی تلقی کرده اند. اکثر متفکران دیگر درتاریخ اخلاق، گرچه در گزینش انواع خاص لذت پیرو افلاطون  بودند، در عین حال، به یک معنا این لذات را  پاداش های ضروری زندگی حقیقتا اخلاقی تلقی کرده اند. گرچه، در واقع، نخستین بار کانت اصطلاح ‘اصل اخلاقی’ را به مفهوم شادکامی پیوند زد، اما اندیشه پیوندی ضروری بین شادکامی و فضیلت قدیمی تر از خود فلسفه متأملانه است، و مدت های طولانی پیش از زمان فیلسوف کونیگسبرگی ملاحظات دینی از این ارتباط اخذ می شد.

مسلما واضح به نظر می رسد که، برای چنین پیوند نزدیکی میان فضیلت و شادکامی که اذهان اکثر فیسلسوفان اخلاق را به خود مشغول کرده است ، بایستی بتوان بین تجربیات ذهنی که این دو مفهوم بیانگر آنها هستند، ارتباطی روانشناختی به دست آورد. بنابراین، از آنجایی که شادکامی همواره تا حدودی منوط به لذت بوده است، [باید دانست که] لذت چیست؟ 

البته احساس های لذت- درد به مقصود ما ربط چندانی ندارند. به نظر می رسد وجود عصب های درد که پدید آورنده احساسات درد هستند به نحو بسیار مطلوبی به اثبات رسیده است، درحالی که وجود عصب های لذت هنوز محل تردید است. با وجود این هیچ کسی تصور نمی کند که شادکامی اساسا عبارت از بود یا نبود احساسات لذت یا درد باشد.

بنابراین، لذت تا جایی که به عنوان مؤلفه مهم شادکامی با ما سر و کار دارد، مؤلفه ای عاطفی  است، نه احساسی. لذت های عاطفی ممکن است حسی یا فکری  باشند. دشوار می توان تعریفی یافت که برای هر دو به یک میزان بکار گرفته شود. لذت حسی ملازم کارکرد طبیعی اندام حسی، و فعالیت طبیعی سالم عمومی  است. درد یا ناخشنودی حسی ملازم تحریک کمتر از حد و بیش از حد موجود زنده، خواه از نظر شدت، خواه از نظر مدت  تحریک است..  لذت فکری، ملازم آگاهی از فعالیتی ذهنی است که روند حرکتش به سوی غایت بدون مانع، است، حال آن که درد یا نارضایتی فکری هنگامی وجود دارد که از روند فعالیت ذهنی ممانعت بعمل آید، پی در پی مورد مخالفت قرار گیرد، یا به نحوی از آن جلوگیری شود. آن گونه که استاوت  نشان داده است، این تعریف برای سراسر طیف کامل لذت ها و دردهای عقلانی بکار می رود، از ناخشنودی حاصل از مشاهده کتابی وارونه در قفسه کتابخانه که به علت بروز وقفه در ادراک عادی ایجاد می شود؛ تا دردهای داغدیدگی که بواسطه  مرگ دوستی از مجاری ذهنی معمول نشأت می گیرند. 

لحظه ای تأمل ما را متقاعد خواهد کرد که نمی توان این نوع شادکامی را که ضرورتا بایستی با فضیلت پیوند داده شود در زمره لذت های حسی نهاد. مقصود ما از فعالیت های ذهنی می تواند کسب لذت های حسی باشد یا نباشد، بعلاوه این لذت به هیچ وجه همراه ضروری فعالیت ذهنی بدون مانع که اخلاقی باشد شمرده نمی شود، و دلیلی هم در دست نیست که چرا باید این گونه باشد. هیچ گونه دلیل اساسی یافت نمی شود دال بر این که چرا فرد باید از ضیافت شام بخاطر اینکه شخصی شرافتمند است لذت ببرد، یا چرا به دلیل آن که شخص در بازار سهام به دغلبازی مشغول است نباید به غذا هیچ رغبتی داشته باشد.

همچنین در هر فعل اخلاقی که آگاهانه صورت گیرد، وجود لذت فکری از هر نوع آن الزامی نیست، و هر فعل غیر اخلاقی ضرورتا از آن خالی نیست؛ و اکثر ما موافقت خواهیم کرد که دلیلی دال بر چرایی آن نمی توان یافت. احتمالا ممکن است در داوری ها در باب خیر چیزی برخوردار از طبیعت زیبایی شناسانه نهفته باشد؛ اما یقینا در ظاهر دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم کردار فضیلت آمیز بایستی متضمن هرگونه لذتی مشابه با لذت هایی باشد که محققی بواسطه تحقیقات موفقیت آمیزش از آن بهره مند می گردد. اگر زندگی را، بجای افعالی خاص، یک کل در نظر بگیریم، به یکباره آشکار می شود که انسان خوب ضرورتا کسی نیست که بزرگترین فضایل و بیشترین میزان لذات عقلانی را تجربه کند یا قادر به تجربه آن باشد.

ولی، نوعی لذت فکری ضرورتا درهر فعل اخلاقی وجود دارد، و ضرورتا در هر فعلی که غیر اخلاقی یا نا اخلاقی باشد وجود ندارد. در هر فعل اخلاقی تلاش معطوف به نیل به یک آرمان می شود، و فاعل به آرمان خود پایبند است. هر اندازه هم تلاش هایش برای دستیابی واقعی به آن چیزی که حقیقتا در تلاش برای انجام آن است موفقیت آمیز نباشد، هرچقدر هم، شرایط بسیار غیر قابل پیش بینی یا از جهات دیگر گریز ناپذیر بتوانند سد راه او شوند، هنگامی که با صداقت اخلاقی به اعمالش  بپردازد از فعالیت فکری آزادانه ای بهره مند می شود، و در این قبیل فعالیت ها لذت را تجربه می کند. او چه خود را شخصی با وجدان، یا دارای عزت نفس یا شریف، یا برخوردار از تأیید خدایان و انسان هایی تصور کند که نظاره گر ان عاقل کردار او هستند، دست کم در عمل خود به رضایتی دست می یابد که آن را بالاترین ارزش می داند، ─ رضایتی که به بهای از دست دادن وجدان و شرف خویش، آن را با هیچ یک از لذت های ناچیزی که در اقبال نیک و، تعریف و تمجیدهای انسان ها وجود دارند، مبادله نمی کند. برای افرادی با منش های اخلاقی متعالی، چنین رضایتی بالاترین لذت بشمار می رود. تا  به اینجا فیلسوفان رواقی، مکتب اسکاتلندی، آدام اسمیت، و جان استوارت میل با این نظر موافقت دارند، و ما می  توانیم با آنها هم همراه شویم.

پس، با وجود اینکه هر فعل اخلاقی دربردارنده لذتی خاص است که از والاترین ویژگی، یعنی صرف آگاهی از به انجام رسیدن عمل از روی وظیفه ،خواه موفقیت آمیز خواه نامؤفق، ناشی می شود، مسلما در صورت  موفقیت آمیز بودن عمل، در واقع به سبب تحقق آرمانی اخلاقی، میزان لذت بیشتر خواهد بود. مثلا، اگر کسی برای موفق شدن در اصلاحات سیاسی تلاش کند و به موفقیت نرسد، در عین حال باز هم بخاطر درست بودن آرمانش به نوعی احساس لذت خواهد کرد، اما اگر در عملی ساختن این اصلاحات موفق شود، به میزان زیادی به لذتش افزوده خواهد شد.

در اینجا پرسش آشنایی مطرح می شود. آیا انسان باید انواع لذت را از هم تمیز گذارد؟ آیا لذت ملازم با فعل اخلاقی دارای کیفیت متفاوتی از لذت های دیگر و برتر از  لذت های دیگر است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، بدان معنا که لذت های سقراط با لذت های خوک کلا متفاوت است، و حتی مقدار بسیار کمی از یکی به مقدار بسیار زیادی از دیگری رجحان دارد، در می یابیم که تمایز میان لوازم و استلزامات چنین انواعی از لذت مگر از طریق شناختی امری ناممکن است. تفاوت بین لذات سقراط و لذات خوک بخاطر موضوعات متفاوتی  است که این دو به آن توجه دارند و بخاطرش در تلاش هستند. از سوی دیگر، اگر بگوییم که همه لذت ها به لحاظ کیفیت مشابه هستند تقریبا ملزم می شویم  لذت را احساسی بسیار  انتزاعی تلقی کنیم.  اگر لذت حل کردن مسئله  ریاضی و  لذت های برآمده از خوردن ظرفی توت فرنگی، بلحاظ کیفی با لذت ادای وظیفه یکسان باشد، و همه  تفاوت های کیفی بین این سه کیفیت روانی از تفاوت های شناختی ناشی شود، باید لذت را انتزاعی فاقد معنا مانند رنگی که نه قرمز است نه سبز نه آبی نه زرد تلقی کنیم. مشکل دیگر، از نا ممکن بودن نسبت دادن ارزش های اخلاقی به شناخت ناشی می شود. از منظر عقل محض عاری از احساس هیچ چیز نمی تواند بهتر یا بدتر از چیز دیگر باشد. اگر لذت انتزاع کم و بیش بی معنایی  است که جز ارزشی اندک، ارزش هایی در آن نیست، و اگر اصلا هیچ گونه ارزش شناختی وجود ندارد، ─ در این صورت ارزش های کیفی از چه جایی نشأت می گیرند؟ چون ، اگر نگوییم منزجر کننده، بی معنا به نظر خواهد رسید، که بگوییم آنها کاملا به غرایز و شهوات وابسته هستند، تنها چاره این است نتیجه بگیریم، هنگامی که در صدد ارائه تعریفی برای لذت بر می آییم، در هر صورت تجربه آگاهانه ای که ارزش های اخلاقیمان را به ما می دهد نه کاملا شناختی است و نه کاملا عاطفی، بلکه از ماهیت هر دوی اینها بهره ای دارند.

بنابراین نوعی تجربه روحی خاص که ملازم فعل اخلاقی  است وجود دارد، ─ نه مطلقا شناختی و نه مطلقا عاطفی. این تجربه ازجنبه عاطفی اش، از آن جهت لذتبخش است که خودآگاهی، آزادانه و بدون مانع می تواند در خصوص ارزش اخلاقی فعل خود تأمل ورزد. و تجربه ای  است، شناختی زیرا غایاتی که تلاش ها در جهت آن صورت می گیرند مسلما شناخته شده اند. این تجربه گرانبهاترین تجربه شمرده شده است؛ بدان معنا که تجربه ای  است بیانگر بالاترین میزان رضایت که انسانی اخلاقی قادر به تجربه آن  است، ─ این تجربه شادکامی و خوشی  است.

بنابراین شادکامی به مثابه مفهومی اخلاقی نه دربرگیرنده تمامی انواع لذت هایی  است که آدمی قادر به  تجربه  آن است و  نه همه حالات آگاهانه ای را در خود جای می دهد که ممکن است میل آدمی به سوی آن باشد. شادکامی به حالتی از آگاهی محدود می شود که در آن حالت انسان به آرمان اخلاقی خود پایبند است و وجدانش آن را تأیید می کند. شادکامی نه مجموعه ای از لذت ها، نه پرشورترین آنهاست، نباید منحصرا آن را براساس لذت تعریف کرد. ولی، والاترین و شریف ترین تجربه ای  است که انسان می تواند از آن برخوردار گردد؛ و جزء لازم خیر اعلی بشمار می آید، و از این رو اصلی اخلاقی  است. 

شادکامی یک اصل اخلاقی  است زیرا لازمه ضروری انجام وظیفه است. وظیفه، اگر وظیفه باشد باید تا اندازه ای تحقق پذیر باشد. یک آرمان اگر  قرار است آرمان باشد، باید تا اندازه ای دست یافتنی باشد. آن گونه که کانت خاطر نشان می کرد، “تو می توانی زیرا می خواهی” یک مطالبه اخلاقی  است بدان معنا که ما ملزم به مطالبه از عالم هستیم. 

موضوعی که در این مقاله پیرامون آن بحث می شود مشابه با موضوعی  است که اخیرا در حوزه منطقی مطرح شده است: رضایتی که لزوما با دستیابی به حقیقت پدید می آید چیست ؟ آیا حقیقت به خاطر خودش ارزشمند است؟ آقای برادلی، به همراه عده کثیر دیگری، معتقدند موضوع مهم همین است. دل مشغولی های اخلاقی و دل مشغولی های دیگر علاوه بر اینکه می توانند واقعا تعیین کننده فرصت ها و محدودیت هایی باشند که با اهتمام به پی گیری معرفت باید دنبال شوند، انواع حقیقتی را که باید به جستجوی آن پرداخت نیز مشخص می کنند، اما در عین حال حقیقت، دغدغه واقعی ذهن، متمایز و جدا از دیگر دغدغه های آن است.  ظاهرا نتیجه می شود که رضایت حاصل از پیگیری حقیقت، رضایتی متمایز است، که نباید با انواع دیگر رضایت ها خلط شود، و لذت ملازم با نیل به حقیقت، تجربه آگاهانه بسیار مطلوبی  است، ─ نوعی رضایت منطقی شبیه به رضایت اخلاقی که در سطور فوق شادکامی نامیده شده است. این دو رضایت از دغدغه های کاملا متمایزی حاصل می شوند، و به هیچ وجه با یکدیگر ارتباطی ندارند. شخصیتی علمی می تواند انسان خوبی باشد، یا نباشد.

بنابراین مقایسه شادکامی با رضایت عقلانی این پرسش را مطرح می سازد: هرچندکه رضایت عقلانی و شادکامی اخلاقی حالات متمایز آگاهی بشمار می روند، آیا باید متعلق دغدغه هایی کاملا متمایز تلقی شوند؟ البته در اینجا بین مطلق گرایان و عمل گرایان تفاوتی وجود دارد. بی تردید، پروفسور دیویی که در زمره عمل گرایان جای دارد، تأکید خواهد کرد که رضایت عقلانی فقط هنگامی حاصل می شود که اندیشه های مورد نظرمان  تحقق یابند، ─ به عبارت دیگر، انسان نمی تواند هر نوع  نتیجه مؤفقیت آمیزی را، گرچه حاصل چیزی باشد به غیر از آن چه انتظارش می رفت، نمونه رضایت حقیقی تلقی کند. 

اما فرض بر این است که هیچ عمل گرایی نپذیرد که حقیقت، رضایت کاملا یگانه ای را فراهم می آورد، که  سبب می شود تنها بخاطر نفس حقیقت و جدا از هرگونه دغدغه انسانی دیگر موضوع پیگیری قرار گیرد. مور استدلال می کند ، بر اساس این فرض به یک دلیل دغدغه حقیقت باید خود ابزار خاص خود را فراهم آورد، و این امری  است ناممکن. در این صورت نهایتا دغدغه حقیقت، دغدغه اخلاقی، و هر دغدغه دیگری باید از شخص معمولی یا در وضعیتی معمول ناشی شود، و هر دغدغه ای بایستی از طریق دیگر دغدغه ها واسطه شود و با آنها در تعامل باشد. ولی شاید از نظرگاه عمل گرایانه بتوان ادعا کرد رضایت حاصل از وضعیت اخلاقی محتمل، که همواره در آن مسئله منش مطرح می شود ، متمایز از رضایت حاصل از وضعیتی  است که در آن فقط مسائل منطقی یا علمی ارائه می شوند.

می توان شخصی را تصور کرد که در مقام اعتراض به این نظریه کلی در باب شادکامی می گوید: حتی اگر این نکته را بیافزاییم که شادکامی انسان با نیل به موفقیت عملی افزایش می یابد، باز هم ممکن است این نوع شادکامی به رضایت محضی محدود شود که  از صرف معرفت به انجام کار درست نصیب انسان خوب می شود؛ پس آیا چنین رضایتی به معنای واقعی کلمه برای شادکام ساختن انسان خوب کافی  است؟ انسان خوبی را تصور کنید که همه جد و جهدهایش به طرز اسفناکی با شکست مواجه می شود، و  مانند ایوب، متحمل هر گونه نگون بختی و محنتی می شود، آیا می توان گفت صرفا به خاطر این که درست عمل کرده است، شادکام است؟ اگر اصلا این چنین انسانی بتواند شاد باشد، آیا این شادکامی از طریق  اعتقاد داشتن به فراموشی بی خردانه نسبت به وضع واقعی اش حاصل نشده است─  با پرورش وارستگی رواقی یا شاید جذبه عرفانی یا معرفت مسیحی که از همه حقایق واقعی چشم پوشی می کنند؟

شخص معترض ما، در اعتراض به شادکامی حاصله از چشم پوشاندن بر شرایط واقعی کاملا برحق است؛ قرن بیستم با ویژگی خاص خود که ابتناء بر عمل و تجربه است، باید حقیقتا جستجوی این گونه شادکامی را، حتی اگر امکان دسترسی به آن وجود داشت، بزدلانه و غیر اخلاقی تلقی کند و  هر چه بیشتر منکر شادکامی به مثابه  اصلی اخلاقی باشد. در حالیکه پاسخ به معترضمان می تواند ما را بیش از حد به حوزه مابعدالطبیعه وارد کند، دست کم می توان بدون رها ساختن روش های روانشناختی – اخلاقی مقاله حاضر گفت: شادکامی برای انسان خوب محنت کشیده ما تا جایی امکان پذیر است که با ایمان به پیروزی قاطع عدالت و حق در جامعه، قاطعانه خود را با همه نیروهای اجتماعی و اخلاقی عصر خود همانند بپندارد، اگر رضایت از این اعتقاد راسخ  اخذ شود، از آنجایی که به آرمان خیر ایمان دارد، می تواند به یک معنا به حق خود را در شکوفایی خیر اجتماعی که به محقق شدن آن اطمینان دارد شریک بداند. اعتقادی راسخ از این دست برای ترغیب ذهن شخص میهن پرستی که، برای مثال، شکست قریب الوقوع تلاش هایش را پیش بینی می کند، باید مسلم انگاشته شود.

این فرض که صداقت وخلوص نیت تلاش های یک انسان خوب ممکن است کاملا بیهوده باشد، غلو آمیز است. چنین انسانی اگر بداند برای آرمانی اجتماعی مفید واقع شده است، می تواند احساس اطمینان کند که تلاش هایش در راه متحقق کردن رشد این آرمان در اذهان انسان ها، تأثیری هر قدر ناچیز بجا خواهد گذاشت. هر چند ممکن است در عصر خود ناکام بماند و تاریخ آینده  هرگز او را محق نداند. در عین حال اکثر دشواری ها بر سر راه مسائلی از این دست به دلیل تصنعی بودنشان در پذیرش یک “خود” معمولی با علائقی ثابت است. این خود تصنعی بجای درک این نکته که “خود” اصیل و واقعی، و دل مشغولی هایش در وضعیتی اخلاقی تعریف می شوند که در آن مسائل حل می شوند، پیش از اینکه به وضعیت اخلاقی قدم نهد طالب رضایت است. آن گونه که پروفسور دیویی به نحو شایسته ای بیان می کند: “وظیفه انسان ها توسعه این گونه ظرفیت ها و امیال است، چنین “خود”هایی، از طریق مقتضیاتی که زندگی همبسته آنها را شکوفا می سازد، انسان ها را به یافتن رضایت، و ارزش های گرانبهایشان قادر خواهند ساخت. ممکن است زمان این گونه شادکامی از نظر مدت کوتاه و  به لحاظ شدت بسیار خفیف باشد؛ اما به لحاظ کیفی بر همه سختی ها و ناخشنودی هایی که به همراه دارد غلبه می کند، همچنین همه لذت هایی که ممکن است به طرق دیگر حاصل شوند، مؤید این حقیقت ساده اند که عاملان به طور آگاهانه آنها را برمی گزینند.” 

مشاهده می کنیم که هیچ یک از هگلیان عملا  ما را به بنیان نهادن ملاک فعل اخلاقی بصورت “احساس خوشایند و ناخوشایند کاملا درونی و سطحی” متهم نمی سازد. نخست بدان سبب که، شادکامی آن گونه که در این مقاله تعریف می شود صرفا احساسی خوشایند نیست، بلکه جنبه شناختی خود را نیز دارد؛ و، دوم اینکه، شادکامی حتی آن گونه که در اینجا تعریف می شود، ملاک فعل اخلاقی نیست.  بایستی در خصوص این موضوع با هگل همدلی داشته باشیم که بذل توجه به زیست اخلاقی مرتبه بالا، به معنای توجه به خود چنین زیستی یا هریک از تجارب درونی و انفسی آن نیست، بلکه به امور  بیرونی معطوف می شود. انسان درستکار، بخاطر این شادکامی که ملازم فعل شرافتمندانه است پسندیده عمل نمی کند؛ او به هیچ صورت دل مشغول خود شادکامی نیست، بلکه دل مشغول چیزها، و غایاتی  است که برای ایجاد آنها تلاش می کند. اما با وجود صحت این قول، به همان اندازه نیز صحیح است که گفته شود جنبه عاطفی طبیعت او به تأیید این غایات خواهد پرداخت، و،  او با نیل به این غایات، شادکامی را نیز تجربه می کند.

نکته دیگری در ارتباط با این موضوع، این ضرورت گریز ناپذیر است که هر غایتی، اگر اصولا قرار باشد مؤثر واقع شود، بایستی واکنش جنبه احساسی طبیعت ما را برانگیزاند.  نحوه دستیابی به غایتی این چنینی مسئله ای بود که پیش از قرن نوزدهم فیلسوفان اخلاق را سردر گم کرده بود، و همان گونه که در مبحث دیگری نشان داده ام، کانت و هگل به طریق بسیارناقصی به طرح آن پرداخته اند.  اگر مراد از عقلانی چیزی منحصرا شناختی باشد، آرمانی صرفا عقلانی اصلا آرمان شمرده نمی شود، و برخوردار از ارزش نیست.  ارزش گذاری بایستی با احساسات سر و کار داشته باشد. در نتیجه، تحقق آرمان اخلاقی باید تأیید احساسات را به همراه داشته باشد، و لذت بایستی هم ملازم فرآیند تحقق پذیری باشد و هم لحظه دستیابی نهایی حضور داشته باشد. لذتی این چنینی نمی تواند از معنای اخلاقی عاری باشد. بنابراین اگر اصطلاح شادکامی را به لذتی از این قسم و  لوازم های شناختی آن محدود کنیم، شادکامی باید ملازم ضروری تلاش  اخلاقی مؤفقیت آمیز باشد، و، چون خود مفهوم وظیفه متضمن امکان است، و به یک معنا با فعلیت دستاورد سر و کار دارد ، دستاورد این گونه شادکامی به اصلی اخلاقی مبدل می گردد. 

در برگشت دوباره به حوزه بحث و منازعه منطقی، باید مشخص کنیم که معنایی که براساس آن شادکامی یک اصل پیشینی اخلاقی تلقی شده است، برای طرح موضوع منطقی طراحی نمی شود.  آرمان گرایی که معنایی از شادکامی که در اینجا بکار گرفته می شود را در نظر دارد، نبایستی هیچ اعتراضی به این نحوه سخن گفتن از شادکامی داشته باشد. عمل گرایان نیز نبایستی آزرده خاطر شوند، زیرا پیشینی آن گونه که در اینجا به کار می رود، نبایستی در معنای محدودتر آن تفسیر شود. چه بسا اصولی که در اینجا پیشینی قلمداد می شوند بدان سبب مطرح شده اند که در ارضای نیازهای انسانی “موثر” هستند. خود مفهوم اخلاقی زیستن هم ممکن است به این شیوه پدید آمده باشد. اما بر اساس همان دلایل، اگر اینها حقیقتِ اصول اخلاقی باشند، به همان اندازه درباره زمان، مکان، و علیت، ─ بلکه حتی آن گونه که شیلر سعی بر نشان دادن آن داشت، درباره خود نفس اصول اینهمانی و تناقض ─ صادق اند . اگر دلیل حاضر بتواند خواننده را متقاعد سازد که آموزه ای مبنی بر اینکه شادکامی اخلاقی همراه ضروری عمل اخلاقی است ‘ مؤثر واقع می شود’، و نیز همچنین فرضیه ای در اخلاق مانند زمان، مکان، و علیت در قلمروهای نظری عمل می کند، هدف آن کاملا محقق خواهد شد.

در خاتمه، می توان درباره لوازم دینی شادکامی به مثابه اصلی اخلاقی نکته ای را بیان کرد. بایستی یادآور شد که کانت تا حد زیادی براهین خود در وجود خداوند، اختیار و جاودانگی را بر این اعتقاد راسخ استوار کرد که شادکامی باید لازمه نهایی فضیلت باشد. به نظر صاحب این قلم ایرادات اصلی به بکارگیری شادکامی از سوی کانت در اینجا بر فهم نادرست او بنا شده است که لذت را به معنای اخص به مثابه اصلی اخلاقی در شادکامی جای می دهد. اگر شادکامی به معنای پیشنهاد شده در اینجا محدود شود، پنداشته می شود که، همه برهان هایی که بر وظیفه و ضرورت تحقق قانون اخلاقی به مثابه دلیلی برای باور به جاودانگی و دیگر مفاهیم عقل مبتنی می شوند، به نحو چشمگیری بواسطه اصل قرار دادن شادکامی تقویت خواهند شد.

 

  

  

  دوست و همکار گرامی

چنانکه از فعالیت های داوطلبانه کانون «انسان شناسی و فرهنگ» و مطالب منتشر شده در سایت آن بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.

لطفا کمک های خود را به حساب زیر واریز کنید و در صورت دلخواه با ایمیل به ما اطلاع دهید.

شماره حساب بانک ملت: 117360766

شماره شبا: IR98 0120 0000 0000 0117 3607 66

شماره کارت: 7329-6247-3377-6104

به نام آقای رضا رجبی

گزارش نشست نود وسوم انسان شناسی و فرهنگ : منظر فره...
درگذشت توران میرهادی

Related Posts